般若波罗蜜多心经课本哥也色电信
哥也色电信哥也色电信
文珠法师阐发
一、讲经的缘分
二、经题的含义
三、本经的翻译
四、主讲的菩萨
五、五蕴皆空义
六、缘由性空
七、般若本色
八、般若的妙用
九、般若之功德
一、讲经的缘分
汤加丽
般若波罗蜜多心经，简称心经。是释教大乘教典中，一部翰墨最贫乏，诠理最深奥奥密的经典。仅以二百六十个字，浓缩了六百卷大般若经的要义；摄尽了释尊二十二年般若谈的精华。既阐扬天地东谈主生缘由性空的旨趣；同期自大般若真空妙理的体用与功能；实是般若的中枢，佛法的心要。
本经不但文简义丰，易于诵念；还破色显空，令东谈主诱导聪敏，揭开诸法伪善的征象，照见诸法空性的本色。可以说：是建筑东谈主类精神堡垒的上好原料，是发掘东谈主生真谛的利器；亦是度死活海，登涅槃岸的导航。经言：‘三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’咱们欲想度一切苦厄，出三界，了死活，虽然要受持读诵此经；欲想建树佛果菩提，证究竟涅槃，更要询查受持此经。
事实上，此经非常受东谈主宽待。各地释教谈场，非论是日常课诵，或是大小佛事，无不皆诵念此经；甚至佛化家庭中的孩子，小小年龄，已经懂得背诵此经。其弘传之盛，流行之广，远胜于其他一切大小乘经典。可惜诵念者众，而或者深解义趣的东谈主甚少。尤甚的是有东谈主，竟然以为这是一部‘多心经’。铭刻本会（香港释教后生总会），按月在香港政府大礼堂布教时，也曾屡次有东谈主问我，何谓：‘多心经’？甚么？多心经？何来一部多心经？自后始知谈是：‘般若波罗蜜多心经’之误，真教东谈主啼笑皆非。无奈那时限于时间，未能为之详备解答，不齐备憾。
自从那时起，我就希望有机会和听众们，共同询查此经。目前，机会来了，因为学校开动放暑假，本会董事局议决，来一次一语气性的暑期布教，并要求我认真主讲。因此，便怡然给与这项任务，同期选讲此经，以偿宿愿。虽然，个东谈主所知有限，但弘法利生，毕竟是我方的职责，义退却辞呀！
（备注：此课本于一九六四岁首版。那时作家是于公余课后写的。）
二、经题的含义
般若波罗密多心经，是本经的名题。经题，是经的总纲，统摄全经的要义。咱们欲想知谈经的内容，非开始剖判经题的含义不可。本经题目，共有八个字；可分为般若、波罗密多、心、经，四段来讲。
（一）真理的聪敏
般若，是翻字不翻音，与尊重故不翻。原来古的译经行家，在翻译佛经时，是有‘四例五不翻’的共同守则的。四例是：
一、翻字不翻音：如‘般若’二字，与诸佛菩萨所说的‘咒语’，虽然已经将梵字译成中国翰墨，但却保留原来的梵音。
二、翻音不翻字：如佛胸前的万字相，字体虽然仍然是梵文，却译成中国的语音。
三、音字俱翻：如大藏经中的大小乘经典，全部译成中国的谈话翰墨。
四、音字俱不翻：如梵文版块的佛经，全部保存梵文与梵音。
五不翻是：
一、多含不翻：如薄伽梵，含有炽盛、端严、称呼、吉利、尊贵、安稳等六义；又如阿罗汉，比丘等，一个名词含有多种谈理，故不翻。
二、巧妙不翻：如佛经中的一切陀罗尼神咒，是诸佛菩萨于禅定中所发出的秘耳语，一词含摄无量义，中语根蒂就莫得适当的文句，可以抒发其中所含的奥义，故不翻。
三、尊重不翻：如般若，虽然可以译名聪敏，但这种或者透视诸法实相，亲证东谈主生真理的聪敏，并不是一般东谈主的聪敏可比，即使是三乘圣众的聪敏，亦可望不可即；为了自大般若的尊贵，避免东谈主产生歪曲，是以只译其音，不译其义。
四、顺古不翻：如‘阿耨多罗三藐三菩提’。虽然可以译为‘无上正等正觉’，但古的译经大德，故意保留原音，方针是自大佛谈的殊胜，令读者特别细心！是以自后译经的东谈主，亦随顺古东谈主的谈理，保留不翻。
五、此方无不翻：如庵摩罗果，是印度当地的一种药果，形似槟榔，食之可驱风寒；其他地区莫得，是以不翻。其实，庵摩罗，是清净无垢的谈理，可译名：清净无垢果。
般若二字，在四例五不翻中，是译字不译音，与尊重故不翻。由于译字不译音的缘故，是以般若，应该读作‘波惹’。由于尊重故不翻，是以佛经中每保留原音。其实般若二字，可以译为聪敏，不过这种般若的聪敏，的确是不同世间普通一般东谈主的聪敏。因为一般东谈主的聪敏，只是凭籍东谈主类虚妄的领略，对外界事物的想像、揣测、与分析；或由东谈主类代代相传，积存的教诲所得的知识。这种知识，对外界事物的判断，只是主不雅的错觉，完全疾苦真理的依据；是无法剖判天地东谈主生的旨趣，更不可能断惑证真，醒觉成佛。
孙中山先生说：‘普通东谈主的知识，不过是浅近的知识；唯有科学知识，才是真知特识。’可以，‘普通东谈主的知识，不过是浅近的知识，’我同意这种说法。但‘唯有科学的知识，才是真知特识。’我是完满不同意的。因为科学知识，竟然是真知卓见的话，前东谈主的发明，又怎会被期间淘汰，或为后东谈主所推翻呢？
大众都知谈，公元二世纪时，天文地舆学家托绑架的地球不动说，也曾被那时的东谈主，奉为金口玉音；然则自后却被哥白尼的天体通顺论所推翻。至于牛顿所发明的万有引诱力，又何尝不被爱因斯坦的相对论所推翻呢！可见科学家的发明，只是依据物理继续的询查，继续的假定，继续的求证，又继续的推翻良友，其所得的知识，只是物理，似理、而非真理。
至于天地旨趣，东谈主生真相，以过火他对于东谈主类社会的千般问题，就不是科学家们在实验室中所能解答了。是以，当代科学虽然极其修明，仍然无法排除东谈主们精神上的苦恼，更无法充实东谈主们心灵的贫乏；反而给东谈主类带来人命财产的威迫，以及精神上的困扰。可知科学知识，只是一种利害各半，或利少害多的世智辩聪良友，并非本经所诠般若真空的聪敏。因此，古之译者，都保留其原音，不将般若译为聪敏，以自大般若的尊贵，并非世间东谈主的浅近的聪敏，可以等量皆不雅。
尊贵的般若，究竟是甚么呢？般若，是或者透视真理，明白真理，进而或者亲证真理，使东谈主的智与理合一的聪敏。这种寡言合一的聪敏，是依据本觉理体，所发出的一种特殊的智光，名始觉智；此始觉智所照见的真理，就是众生本具的本觉理。释教的术语是：以如如智，照如如理，寡言一如。这种寡言一如的聪敏，如果给它一个代名词，可以说是：‘般若真空的聪敏’
这种始本合一，寡言一如的般若真空聪敏，是视之无色，听之无声，超情离见，至精至微，至刚至大；万物同体，生佛无二的对等理性，亦即是众生东谈主东谈主本具的佛性。
众生对于我方本具的佛性，无法剖判，更无法普及；反而幻生一种不解不白的幻觉，那就是‘无明不觉’。众生由于无明不觉，令内在本具的真寡言慧，失去灵明觉照的功能，发生愚痴的轻视；不啻无法了解天地东谈主生，反而不自发地对外界幻妄不真的事物，发生留恋与执著，进而欲占为己有；遂被物所转，为物所困，而游于物之内，弗成超然物之外。因此，聪敏隐私，心灵闭塞，无风起浪，随业流转，自取轮回；永远退步死活愁城，无法自拔。
如果咱们给与佛的教导，或是善知识的启示，修学般若，启发不雅照般若的正智，外则明辨事物的真相，内则深究本具的佛性，就可以令内心本觉智显豁现，促使佛性昂首，终于醒觉成佛。是以佛经所说的般若，绝非世间一般东谈主的聪敏，亦不是普通科学家询查物理所得的知识，而是一种真空的聪敏。这种真空的聪敏，依据其理体言，名实相般若；若论其功用，名不雅照般若；若就其相言，则是翰墨般若。
实相般若，是天地的旨趣，万物的本色，亦是东谈主的真性。东谈主与物的征象，虽然有迥乎不同，幻变莫测；但东谈主与物的本色，却是淹没理性，不变同样。此不变同样的理性，是‘经古今而不变，历万劫而常新’的诸法旨趣，亦是众生内在最高等次的原始聪敏。用此最高等次的原始聪敏，亲证天地最高的旨趣，就是实相般若。
不雅照般若，是凭据实相般若的理体，所引发的始觉功能。这种功能，可以排除众生因主不雅虚妄领略的幻觉，可以瞻念察天地万物的旨趣。对于万物或者不雅其是以，察其所由，明辨詈骂，分析邪正。不但令东谈主去恶从善，舍邪反正，弃恶从善；还可以令东谈主领会诸法空性。知谈有为法空，等闲法亦空；我空，法亦空；相空，性亦空；死活空，涅槃亦空；悔恨空，菩提亦空；空亦复空。总之：迷悟染净一切诸法都空。如是用般若真空的聪敏，涤荡众生的我执与法执，照见诸法空性，而深入诸法的实相理体，终于令东谈主断惑证真，这就是不雅照般若。
翰墨般若，是指佛陀的言教与身教，包括佛所说的三藏十二部教典。谈话翰墨的自己，虽然不是般若，但般若真空的哲理，却可以凭借谈话翰墨得以自大；因为佛的谈话，以及结集成经典的翰墨，都或者令东谈主解惑，除疑，生信，启发聪敏，明白真理，是以名为翰墨般若。学佛的东谈主，由于翰墨般若的启示，而引发不雅照般若的功能；再由不雅照般若的功能，深达诸法的实相理体，而证得实相般若真空的哲理。
翰墨般若，等如一般交通的器用；不雅照般若，如审视明慧的手艺驾驶员；实相般若，则是学佛者共同到达之方针地，属于东谈主生至真、至善、至好意思的最高等次的田地。是以般若真空的聪敏：是发掘天地旨趣的探射灯，是斩除物欲治理，诱导东谈主类聪敏的利器，是弥补东谈主类心灵贫乏的无上圣药，亦是促进东谈主性醒觉，令东谈主反邪反正，转凡成圣，通往佛谈的主要桥梁，以及渡过死活愁城，到达涅槃此岸的唯独慈航。可惜众东谈主愚痴，不懂得寻求此般若真空的聪敏，反而被休想领略所引诱，自作聪敏，从迷积迷，追赶物欲，令东谈主沉进，使我方退步愁城，实在可惜。
本日世界之是以乌烟瘴气，杂沓词语不胜，东谈主生苦恼，东谈主性退步；主要原因，就是咱们的世界，疾苦般若真空的聪敏。加以自作聪敏的东谈主太多，由于这些自作聪敏的东谈主，过于喜爱物资世界，而冷落精神人命；在他们的心目中，物资的享受与占有，远胜于精神的娴雅。于是乎适者生存，适者糊口，不适者被淘汰。
东谈主们为了糊口，更为了不被淘汰，不得不竭智积虑，标奇立异，甚至为达方针，不择技能。竟然忘却东谈主类社会应有互助合营的德性，以及互爱互助，共存共荣的需要与包袱。甚么崇拜真理、舍己为东谈主的铁汉英杰，已经变成历史性的东谈主物；至于东谈主间腾贵的爱怜心，正义感，现实社会再也无法找寻。有的只是处处罗网，东谈主与东谈主间，相互充满勾心斗角、相互欺诈、相互虐待；再加上经济利害的冲突，贫繁华贱的悬殊，资产家的骄奢淫逸，干事者的饥渴勤奋；怎得不发生强烈的斗争，制造东谈主间不怡悦的晦气？
尤甚的是那些自作聪敏的东谈主，念念想互异，相互矛盾，相互冲击，往往为了个东谈主念念想之极端发展，而饱读吹仇恨、歌颂干戈、打倒正义、推翻谈德、毁弃东谈主伦、闭塞解放、龙套和平。以强权为公理，以火器为力量，既不知天地有好生之德，更疾苦佛陀怜惜泛爱的精神；于是乎战祸弥散，社会不安。最惨的是六合东谈主的聪敏，就这样一代一代的被遗失、被摈弃；六合东谈主的觉性，也就一代一代的被肆虐、被埋没。
咱们欲想抢救六合百姓，使之规复东谈主性、拾回觉性，必须凭借佛所亲证的般若智光，来揭示东谈主们人命最善好意思的另一面；缓助涤荡妖气的显著旗子，竖立克服愚酣醉妄的精神堡垒，以促进东谈主类世界自性的醒觉，开拓全天地之萧疏。谋求刺激起东谈主的意志，提高手的理性，从头建立东谈主的希望；使全世界全东谈主类都向著真寡言慧之宫迈进，共同到达东谈主生至真、至善、至好意思的此岸。这才是佛出世说法教会众生的宗旨，亦是不雅世音菩萨特别为咱们说此‘般若波罗蜜多心经’之方针。
（二）此岸与此岸
梵语‘波罗蜜多’，译名到此岸。此岸是对此岸说。佛将咱们濒临的现实世界，视为此岸，守望而善好意思的真理世界名此岸。此岸是充满罪戾而苦恼的五浊恶世；此岸则是极乐而宁静的佛国净土。因此，有志之士，谁不渴慕由现实苦恼的此岸，到达守望而幸福的此岸？但怎样智力从此岸到达此岸呢？手续很精真金不怕火：只须咱们或者依照释教翰墨般若的启示，利用不雅照般若的智光，去不雅照万物之真相；然后，凭籍不雅照般若的超能技巧，驾驶翰墨般若的超等慈航，冲破无明悔恨的狂涛巨浪，一定可以度死活愁城，安心到达实相般若的此岸。正如咱们利用高等的手艺，驾驶超等的船只，自然可以冲波破浪，到达咱们之方针地一样，因此，本经的别题是：‘般若波罗蜜多’。
本经所说的：般若波罗蜜多，是六种波罗蜜多之一，亦是六种波罗蜜多的主脑。何谓六波罗蜜？六波罗蜜笔名六度。度有我方独度，亦有与大众同度的不同；前者是小乘的步履，后者是大乘的实践。不管是甚么期间，甚么场地，甚么东谈主物，都是腻烦自暗里利汉，而喜欢接近与众同乐者。特别是释教的基本精神，就是教东谈主自度度东谈主，自为利他；故释教的宗旨，是在于大乘的发展。
大乘的菩萨们，年复一年不是为大众的幸福而谋幸福，为大众的安全而谋安全。永远本著自他共济的初志，东谈主我共度的志愿，共乘由六波罗蜜超等的慈航，共渡死活愁城，脱离六蔽的罗网，到达真理的此岸，因此，名六波罗密多。六波罗密多是：
一、施主波罗蜜：梵语擅越，亦名擅那，译为布施；运心普周名‘布’，辍己惠东谈主名‘施’。是一种仁慈的救济，亦是舍己为东谈主的精神。菩萨在强烈的怜惜心、正义感驱使下，一切皆以群众的福利为前提，但凡我方财富、智商、精神与时间所许可的，无不悉力以赴。对苦恼群众，视如父母、如昆玉、如姐妹，或施与财富的救济，或施与物资的援助。对于贫病交迫者，施以医药的诊疗；念念想不正者，施以真理的带领：对于人命财产受到威迫者，施以丧胆的保险。是以布施有财施、法施、丧胆施等三种。
一个确切的释教徒，大乘实践家，不但要以财施解救东谈主生活的困厄，以法施消除东谈主们精神的纳闷，更要以丧胆施的精神来保险东谈主类的安全。三者具足，还要三轮体空，外不见有受施的东谈主，内不见有能施的我，于其中间，亦不见有所施之物；如金刚经所言：‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’然后可以到达布施的此岸，而度脱六蔽中悭贪悔恨的垢蔽。
悭贪，是自暗里利的根蒂，亦是众东谈主的通病，芸芸众生，谁能无贪？贪财、贪色、贪名、贪利、贪我国之富强，贪我家之幸福，贪我个东谈主之享受。不但不顾及他东谈主的幸福，反而将我方的幸福，建筑在他东谈主不怡悦上；甚至得陇望蜀，不夺不餍。甲如是、乙如是、社会如是、国度如是，试问世界怎得不乱？东谈主的人命财产又安能保？因此，东谈主皆患得患失，惊愕竟日。
六波罗蜜经言：‘诸悭贪者，常怀忧恼；目前世中，诸苦根蒂。’在佛眼不雅之：贪求不已的东谈主，几乎是自寻悔恨；因为他们不知谈：‘黄金不是千年业’，‘千年田换八百主’；更不知谈东谈主命无常呼吸间，当死神驾临时，‘万般带不去，唯有业随身。’那么，多贪所为何事？不如安贫守我方，乐善好施，以弘扬东谈主类互爱互助的精神，使我方‘生有益于世，死故意于后。’岂不是更故谈理？是以，佛特别以布施的良习，来更动东谈主类悭贪的心理。
梵网经说：‘菩萨见一切费事东谈主来乞者，随前东谈主所须，一切给与。’又六波罗蜜经说：‘菩萨摩诃萨，应当更发二种胜心：一者，扫数资财，库藏诸物，知自性空，尤如阳焰，梦想变幻。二者，于诸多情，起大悲心，若见费事，起怜愍心，发是心已，应正了知；于是玉帛，不应抠门，对等行施。设蓄财物，终不为己，皆为饶益一切万物。’
咱们果能这样实行布施，自然可以引发‘东谈主溺己溺，东谈主饥己饥’的爱怜心，培养互爱互助，‘东谈主东谈主为我，我为东谈主东谈主’的精神，那么，举世都是善长仁翁啦，社会何来强夺巧取，偷扼诱骗千般怪征象呢！
二、尸罗波罗蜜：尸罗译为戒，亦名驻扎。戒是戒条、或规则。国有国法，家有家规，社团有社团的步骤，社会有社会的步骤。这些都是用来欺压东谈主不轨的步履，进修东谈主好意思好的东谈主格，和培养东谈主全球谈德的不雅念。咱们非论是在步履上或心理上，都有效用步骤的必要。
中国古代，以‘非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动’的谈德步骤，来范例情面感盲方针冲动，的确是有助于东谈主步履的改善。可惜，近代世谈灭一火，世风日下，东谈主们在‘打倒孔家店，推翻旧礼教’，妄谈解放的呼声中，放浪身材，作恶多端；于是谈德收歇了，作奸违规可以解放、争名夺利可以解放、扯后腿社会步骤也可以解放；甚至为一己之利益，或私东谈主仇恨，而残杀无辜亦可以解放。国度法律除了处分于已然外，还有甚么办法遏抑呢？
释教，不但以因果定律来规模东谈主的心，使东谈主驻扎于未然；更制定许多戒律来范例东谈主的身，所谓比丘傻头傻脑十戒，比丘尼五百戒，菩萨十重四十八轻戒，与三聚戒；在乡信众亦有五戒，八戒，及菩萨戒。在这些戒律严格范例下，既令东谈主消极地阻遏作念恶，更令东谈主积极地修善，凡故意益世谈东谈主心的事，无不悉力以赴。使佛弟子们在这种严格范例西席下，不但身不犯警、心亦不犯警。行住坐卧，一言一动，皆如音律的节拍，吻合正义的规矩；一进一退，都如部队的步骤，契乎公理的正谈。若然东谈主皆信受佛法，奉持佛所制的戒律，那么，社会自然不治而安、不改而善；而东谈主类也就可以跳出毁犯的罗网，共同抵达真理至善的此岸，故名尸罗波罗蜜。
三、羼堤波罗蜜：羼提译忍辱，他东谈主无故加恼为辱，于辱安受名忍。一个确切实践佛陀遗教的慈善父老，必能抱定宗旨，隐忍一切横逆之来。特别是际此末法，众生刚强阴恶，绝不温和，往往好心济东谈主成归罪。咱们欲想完成弘法利生的包袱，非容忍不可。故古东谈主说：‘必有容，德乃大；必有忍，事乃济。’或有东谈主以为忍辱，是最吃亏的事；实则，忍辱是最聪敏之举呢！
如古之布袋和尚，五代梁时东谈主，传说是弥勒菩萨的化身。肚皮大，矮而胖，笑口常开，个性幽默，常持布袋，寝卧随处，出语无定。常受一般东谈主的取笑曲直，不以为逆。反而说：‘有东谈主骂老朽，老朽只说好；有东谈主打老朽，老朽自睡倒；痰唾在面上，让它自干了；我内省气力，他亦无悔恨。’又说：‘詈骂憎爱世偏多，仔细念念量奈我何？宽却肚皮须忍辱，豁情愿肠任从他。若逢心腹宜守分，纵遇党羽也共和。倘能了此心头事，自然证得六波罗。’
可惜众东谈主多颠倒，同是一东谈主，同是一事，往往爱之欲其生，恶之欲其死。爱吗？作念错了亦然对的。憎吗？作念了善事，也要说他的谎话；这就是众生的颠倒相。布袋和尚，大肚能容，他的眼睛是雪亮的，是詈骂非，看得清雪白白，除了唱唱诗，幽默忍辱外，还背地以为可笑呢！
忍辱能治嗔恚，六波罗蜜经言：‘譬喻世间阿伽陀药，能除自他一切疾病毒；菩萨亦尔，忍伽陀药，能治自他，一切嗔恚，悔恨毒病。’嗔恚，是众生的心理病态。古东谈主说：‘一念嗔心起，八万障门开。’世间的一切斗争与罪戾；甚至夫妻反目，一又友构怨，六亲家族的不和，东谈主与东谈主间相互的残害，无一不是导源于嗔心。咱们为了建立友谊与和平，为了消弭东谈主间的干戈与灾难，诚应利用忍辱波罗蜜来对治嗔心。
佛说：‘嗔是心中火，能烧功德林。欲免轮回苦，善自护嗔心。’咱们不但要看守嗔心，不许妄动；同期也要欺压喜悦的情绪。因为喜与嗔，同是东谈主类的心理病态，能令东谈主内心无法均衡与宁静。是以学佛的东谈主，困境要忍．顺境亦要忍。不为物喜，不为己悲。其赞我者，奚以喜？其毁我者，奚以悲？敬慎在我，毁誉由东谈主，这就是最佳的忍辱方法。
四、毗梨耶波罗蜜：译名精进，精而无杂，进而不退。谈德的实践，佛法的进修，学业的建树，行状的得胜，皆以精进为本；否则，一曝十寒，实难收预期之效。特别是善事多磨，自古已然，至今尤甚；所谓：‘谈高一尺，魔高一丈。’魔的种类许多，所谓天魔、悔恨魔、死活魔、五阴魔；吾东谈主处身于魔影幢幢的现实环境中，欲想建树谈业，非精进勇猛，对抗不挠不可。
可惜，游手偷空，东谈主之常情，谁不喜欢舒服平静地过著自我洗沐的生活？谁快意整天驱驰，苦心劳形地为他东谈主服务？特别是都市里的东谈主，早已失却昔日的节约纯朴，而趋向于牺牲放纵，淫逸苟安。根蒂不知谈东谈主生的谈理，不是朝不保夕，而是勤劳与服务；东谈主生糊口之方针，不是铺张与享受，而是创造与孝敬。是以大都抱著「独善其身’的主义，以及‘实时行乐’、‘得欢跃处且欢跃’的立场。每耽恋于酒绿灯红、灯红酒绿的场合，令东谈主沉进，对于甚么公益、甚么慈善，都健忘了。末端：不但个东谈主失去东谈主生的谈理和价值；而国度与社会，亦班师或迂回受其影响。
释教为了实践自私利东谈主的怜惜主义，饱读吹咱们实行四种精进，那就是：‘未生不善，能令不生；巳起不善，速令除灭。未生之善，适时速生；已起之善，能令增长。’如是敢于自新，勤于修善，披精进甲，乘大愿船，朝向真理之邦急进，谋求增长善根，建树谈业。
佛又教导咱们：‘为诸众生，于无数劫，修诸苦行，不辞劳倦。常以四摄，布施、爱语、利行、共事，摄取多情，令得解脱，令一切万物，拖拉快乐。’可知释教对自为利他的责任，是多么的积极与热情。学佛的东谈主，自当引发精进的恒心，以克服懈怠的魔障，勤奋断恶修善，利东谈主自私，以取消内心懈怠的积垢。
五、禅那波罗蜜：禅那亦名三昧，译名静虑，亦名正定。是教东谈主将我方荒疏杂沓的心，鸠合于一境的最佳方法。一般东谈主的心，都是休想纷飞，所谓：‘如坐针毡’，无法欺压；致使在休想识心专揽下的东谈主生，有时成为仁慈的天神，有时又变为霸道不仁的妖怪。故佛陀特别教咱们，修习禅定，欺压休想，正念真如，露出杂念，止息邪念，以规复身心的宁静。但这不是静坐寂聊，万念俱灰的消极步履，而是储精蓄锐，作为积极经办一切福利行状的原能源。
或有东谈主说：在这尘嚣的都市，欲修禅定，来之不易？不过，有素养的东谈主，是不会为外境所动的。永嘉禅师的证谈歌说：‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安心。’这是多么到家的工夫？咱们果能像古东谈主那样，‘运水搬柴，不离三昧’，那怕环境的嘈杂呢？
禅，是释教戒定慧三无漏学之一，属于学佛必修的课程。但禅的种类许多，有世间禅，也有出世间禅；有庸东谈主禅，也有外谈禅；有二乘禅，也有菩萨禅；还有最上乘的如来禅，以及祖师禅等不同的称呼，都是凭据修习禅定田地的深浅而定。
但凡厌弃东谈主间苦恼，欲生天堂享福的东谈主，修习世间的四禅八定，而得生天堂的，是庸东谈主禅。
若畏死活苦，急求解脱乐，而修习九依次定，履历不雅、真金不怕火、熏、修等位次，临了引生无漏智，断除见念念悔恨的治理，悟证我空真如理，直取清净涅槃的，是二乘禅。
以菩提心为因，怜惜心为本，依一乘教，修习一心三不雅，直至二障皆断（悔恨障，所知障），二空全彰（我空，法空），不住死活、不住涅槃，而倒驾慈航，随流九界，济度众生的，是菩萨禅。
此外，还有诸佛所证的如来禅，以及不立翰墨、教外传闻、直指东谈主心、见性成佛的祖师禅。
祖师禅是班师传授于释尊，据佛经所载：‘世尊在灵山会上，绣花示众，法会大众，悉皆罔然。惟独迦叶尊者，破颜浅笑’。世尊即说：‘善哉！善哉！吾有正高眼藏，涅槃妙心，实相无相，奥密秘诀，付与摩诃迦叶。’故迦叶尊者成为禅宗初祖。自后，迦叶传阿难，阿难传商那和修，如是祖祖相传，直至二十八祖菩提达摩。
达摩祖师，因不雅中国大乘根性熟谙，特别帆海东来，成为中国禅宗的鼻祖。传说达摩祖师，是在梁武帝时来中国，由广州至金陵，因与武帝问答不机会，遂渡江至嵩山少林寺，面壁九年。后遇志切求谈，立雪断臂的慧可，始传衣钵。之后，慧可传僧灿，僧灿传谈信，谈信传弘忍，弘忍传慧能。传说弘忍传慧能禅师的心法，是付金刚经，并说：‘衣为争端，止汝勿传。’故中国禅宗祖师，传至慧能为止。虽然，但禅宗对中国文学的影响甚巨，唐宋以下的学者，皆夹杂禅宗念念想于其学说。
六、般若波罗蜜：般若，就是真理的聪敏，在般若之后，加上波罗蜜三个字，是暗意此真理的聪敏，已经到达真理的此岸，是聪敏的特别，自然不是指二乘圣东谈主偏于真空的一切智，或是菩萨末圆满的谈种智，而是佛谈究竟圆满的一切种智。此究竟圆满的一切种智，就是法华经所说：‘诸佛的聪敏’，包括根蒂智与后得智。
根蒂智，是诸佛的实智，能证知众生与万物缘由性空的真理，亦即是明了天地万有遍及共同不变的旨趣。后得智，是诸佛的权智，诸佛亲证天地旨趣之后，所得的聪敏；或者阔别众生不同的个性，过火不同的念念想与欲望，而投以恰当的法药，捣毁众生的苦恼，给与众生的快乐。
根蒂智亦名如寡言，即如真理如何，就证知其为如何。后得智亦名如量智，即如其所证真理而阐扬，不违反其共通旨趣的差别作用。能明乎此，才是真实的聪敏；能本乎这种聪敏去利益众生，拔苦与乐，才是真实的怜惜。
聪敏可以度脱愚痴，一般东谈主以为愚痴，是指那些莫得学识的文盲。其实，即使是满腹经论的东谈主，又何尝不是愚痴的众生？因为不管世间东谈主的学问，如何阔绰充实，亦很少有或者领会天地万物的真理，而赢得真知卓见者；因为众东谈主每于主不雅偏见主宰下，产生不足为法的错觉。这种错觉，是无法领会事理的真相，弗成阔别詈骂辱骂与邪正，更不知天地东谈主生有一定的因果法规，是以释教名之为愚痴。
在愚痴总揽下的东谈主生，不解真理，不识因果，不辨邪正胡作妄为，往往自误误东谈主，自害害东谈主，作诸恶业，退步死活，求出无由。故佛陀教东谈主修习禅定，发掘内在的原始聪敏，使本具的般若智显豁现，佛性昂首，解脱悔恨死活的治理，到达真理的此岸，故名般若波罗蜜。
以上六种波罗蜜多，可以度脱众生内心的悭贪，毁犯，嗔恨，懈怠，狼藉，愚痴等六蔽，使东谈主跳出六蔽的罗网，驾驶六度的慈航，横度死活愁城，到达涅槃的此岸，回首真理的故地，享受东谈主生至真、至善、至好意思的田地，以完结多生多世流浪六谈死活的苦恼生活，故名六波罗蜜。
波罗蜜多既然有六种，何以本经只说‘般苦波罗蜜多’呢？根由是：般要是正行，布施等前五度是助行；般若如东谈主的眼睛，前五度如东谈主的双足；般要是修慧，前五度是修福。东谈主必需要有眼睛，然后可以远行；目足相资，始可以到达方针地。同样，东谈主必需要有聪敏，然后懂得修福；福慧双修，直至福慧圆满，二利究竟，始可以完成佛谈。
如果疾苦般若，肓目进修，即使不致误入岐途，所得的果报，亦仅限于东谈主天小果，无法进入菩提觉谈，不得名为波罗蜜多。本经特别自大般若的本色，以及说明般若真空聪敏的功能，使修学佛法的东谈主，明白般若的要害性，然后利用般若真空的聪敏，来驾驶前五度的船只，驶向真理的此岸。是以本经虽然只言般若，其实已经详尽布施，持戒，忍寻，精进，禅定等五度在内。
（三）佛法的中枢
心经的心字，含有二种谈理：
一是譬喻，谈理是说：此经是诠诸佛的心要，浓缩了六百卷大般若经的要义；不但展示了大般若经的中心念念想，同期阐扬般若真空的妙理，可以说是：‘般若的中枢’。譬喻东谈主体的腹黑，为东谈主行动百骸的中枢，因此名：‘般若波罗密多心经’。
二是衷心：此衷心，是万法之始，众义之宗；亦是诸佛所证，众生所迷。法华经所诠的诸法实相理，楞严经所显的如来藏妙真如性，华严经所说的一真法界，维摩经所说的不二秘诀，以及涅槃经所说的佛性，无一不是自大此衷心。就是大般若经所诠的毕竟空，以及本经所说的诸法空相，亦皆是自大此衷心。然则，此衷心究竟是怎样的呢？此衷心究竟在那处？
此衷心之为物，是视之无色，听之无声。说是有吗？但无形无相；说是空吗？它却能随缘创造万有，主宰一切；而且是那么的广大，体包太虚，量周沙界，弥满十方，充塞天地。所谓：‘通东谈主物，达四海，塞天地，经古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者。’在纵的时间方面说：此衷心之体，或者穷尽三际；在横的空间方面论：此衷心之量，能含吐十虚，而无方所，不在内、不在外、也不在中间。但却像太阳之在空，普临地面，映照万有；如水之在地，无所不周，滋养万物。故古东谈主说：‘表里中间一总无，境上施为浑大有。’又说：‘要见本来东谈主，直下须亲荐；日用寻常中，不隔一条线。’可知衷心，无时不昭昭于吾东谈主心目之间，无刻不晃晃于色尘之内。
可惜众生，虽然与此衷心，衣食与共，寝寤与俱，而不自发；反而执著衷心之影子（见相二分），以为是实我实法。遂由：‘无明不觉生三细，田地为缘长六粗。’自此，恒被虚妄领略的牵制，整天登攀于六尘田地，差异遴选，执我功令，无风起浪。
本日世界之是以大乱，实是东谈主们偏激而盲方针领略所闯下的大祸。因为休想识心，既可以令东谈主上天堂、亦以可使东谈主入地狱。既可以令东谈主雄心万丈，精神奋振；亦可以使东谈主万念俱灰，酷爱索然。既可使东谈主成为仁慈的天神；亦可使东谈主变为凶恶的妖怪。这样一来，众生本具的衷心，就被蒙上重重的暗影，披上厚厚的黑幕。本来的聪敏光明，便日趋于昏黑，甚至被埋没。
东谈主们所见到的，只是领略阴霾的世界，而躲闪了衷心的聪敏光明；东谈主们所战役的、所体会的，亦只是伪善的妄心，而非尊容的东谈主性。于是乎世界越来越凌乱，社会越来越复杂，东谈主生越来越不怡悦。生死活死、死死生生，永无了期。是以佛说：‘一切万物，从无始来，死活相续，皆由不知，常住衷心，性净明体，用诸休想，此想不真，故有轮转。’又说：‘则知汝心，本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于死活中，常被飘摇，是故如来，名可怜愍。’（见楞严经）
不雅世音菩萨，因为怜愍众生的无知，迷失衷心，反而被伪善的休想识心所专揽，作诸恶业，轮复活死，枉受一切苦厄。因此，特别申诉释尊允许，为咱们演说修学‘般若波罗密多心’的秘诀，方针是欲令咱们舍妄趣真，向内寻求，令内心世界真寡言慧的种子，从头萌聪敏芽，开聪敏花，结聪敏果，醒觉此迷失已久的衷心，规复东谈主性的尊容，成为天地的大觉。
如果咱们，因闻不雅世音菩萨宣说修学‘般若波罗密多’的秘诀，或者启发般若正智，照见五蕴皆空，不生执著，而离四相，破我执；又能利用不雅照般若，照见诸法空相，真空不空，以无所住著的心，修诸波罗密，即可以隔离一切颠倒梦想，究竟涅槃，证得此本来具足的清净衷心，建树佛果无上菩提，故本经名为：‘般若波罗蜜多心经’。
心字是零丁的，般若波罗蜜多是能照、能显；心为所照、所显。其中多字，只是梵文的一种语尾词，在金刚经只言：‘波罗蜜’，本经则在‘波罗蜜’之后，加上一个多字，只是属于助语词，并莫得特别的谈理与作用。但若将之冠在心字之前，名‘多心经’，那就差之豪厘，错之沉了，千万不可！
（四）经字的解释
经字梵语是：修多罗，或素怛缆，译名契经，简言为经。契经的谈理是说：佛所说的经典，既能上契诸佛所证的真理，又能下契众生的根机。以其能契理故，可以颂扬万世；作为东谈主生的正轨，而取消东谈主世间，千般邪倒错谬的知见。以其能机会故，可以垂范六合，能适合任何期间的需要；而令百行万企的东谈主士，喜欢信解受持；作为东谈主类不可或缺的精神补品，灵性食粮。是以被称为‘契经’。在杂阿毗昙心论第八卷中，解释经字，含有五种不同谈理：
一、降生义：佛经或者降生一切义理，降生一切功德；若然依之修行，不啻可以降生甚深聪敏，令东谈主转迷为悟，转凡成圣，还可以降生佛果菩提。
二、泉涌义：泉是水的源泉，无穷无限、用之不竭；譬喻佛经所诠的义理丰富，犹如泉水之取之不尽用之不竭，无穷无限。随东谈主聪敏之深浅，剖判力之强弱，接纳若干，无不趾高气扬。
三、自大义：佛所说的经典，不但自大世间法的谈理；同期自大出世间法的修证。既自大俗谛理之有；又自大真谛理之空。既自大权教的千般便捷；又自大实教一佛乘的真寡言慧。总之：佛经或者对于十法界圣凡的依正因果，一切诸法所含的义理，逐个阐扬无遗，穷幽显秘，生东谈主慧解，是以经是自大义。
四、绳墨义：绳墨，是古之木工所用的墨斗，能定辱骂，以助功课。譬喻佛经，可以阔别邪正、分析詈骂、能定真伪；令修行东谈主明詈骂，知邪正，辨真伪，而识相向佛果菩提，不致堕落邪魔外谈。
五、鬘鲜明：鬘结，是用线穿起的花朵，使之连贯不乱，作为守秘品。譬喻佛经所诠的义理，能鸠合佛所说的五乘教法，令大小乘的义理，有序不乱，不致消灭。
此外，经字还含有贯、摄、常、法等义。因为经典，或者将佛陀的一代时教，如线贯珠，令不消灭。又能摄持所应教度的众生，令不堕落。还有，佛经所说的谈理谈理，是真常不变的，放之四海而皆准，不因时间的迁流而滚动，不因地舆环境的不同而不适合，是以释教的经典，二千多年来，非论中外古今，不分国籍与种族，不限地舆与环境，一直都为世界列国东谈主士所崇拜、所景仰，的确是异于世间的一般竹素，因此不名为佛书，而被称为佛经。经之一字是通题，通于佛所说的一切经；般若波罗蜜多心等七字是别题，别限于本经；通别合称，故名：‘般若波罗蜜多心经’。
三、本经的翻译
（一）不同的译本
佛陀诞生于印度，作为中国东谈主的咱们，竟然有机会阅读佛陀丰富的遗产——佛经，全拜古代译经行家们之所赐。同期，咱们要考核任何一部佛经的真伪，虽然要从全经所诠的真理和宗旨去斟酌；但另一方面，亦要从翻译期间和译者的学识与声誉各方面去捕快。是以译题，詈骂常要害的。本经前后共有十多种译本，目前储藏于大藏经中，只须七种，译名虽然有进出，内文繁略亦异。七种译本是：
1.摩诃般若波罗蜜大明咒 姚秦天竺三藏鸠摩罗什译
2.般若波罗蜜多心经， 唐三藏玄奘译
3.遍及智藏般若波罗蜜多心经 唐摩竭陀国三藏法月译
4.般若波罗蜜多心经 唐阙宾国三藏般若共利言译
5.般若波罗蜜多心经 唐三藏聪敏轮译
6.般若波罗蜜多心经 唐三藏法成译
7.佛说佛母般若波罗蜜多心经 宋西天三藏施护译
以上七种译本，虽然经题不同，内文亦详略互异，但其要旨则一。中国民间流颂扬念最广的，应推玄奘法师的译本。目前咱们所教诲的，就是以玄奘法师之译本为依据，故本经的译题是：‘唐三藏法师玄奘译’。
（二）译经的期间
唐朝，是此经翻译的期间，唐高祖李渊，自隋恭帝禅位后，即定都长安，国号曰唐，改元武德。武德九年，传位于世民。世民即位，号太宗，改元贞不雅，励精图治，政通东谈主和，败国丧家，导致唐朝重生。释教自秦汉之间传入中国后，经两晋及南北朝的传授演绎，至隋唐之际，不仅念念想熟谙，教义精密；且派别竞起，宗门林立。而其宗派及教义，又为我国释教之精华，是以隋唐两朝，实为中国释教之全盛时期。
尤其是最令东谈主兴奋而没齿难忘的，乃于隋未唐初，我国古都洛阳猴氏县之东郊陈堡谷，诞生了一位换取中印文化的第一元勋，以及我国释教新译期间泰斗的玄奘法师。其所翻译的佛经，内容丰富，词采皎白，文学自然，而且文学颜色浓厚，翰墨组织精密，以及偈赞歌赞的谨严立场，文法字句的精警老真金不怕火，不但赐与我国文学极大影响，和对唐代文艺复兴有莫大孝敬；兼且成为那时念念潮的主流。可见唐代之梵学焕发，已臻顶点；但促进其如斯焕发的原因，该是玄奘法师的功劳。本经就是在中国文化重生之唐朝，由负有著名的玄奘法师所翻译的。
（三）译者的德号
三藏法师，是译者的德号。三藏：指经藏、律藏、和论藏。经藏明心诠性，为定学所摄；律藏范例三业，为戒学所摄；论藏差异邪正，为慧学所慑；戒定慧三无漏学，是扫数这个词佛法的总纲。是以，举三藏二字，便包括扫数这个词佛法的要义。
法师二字，含有三种不同的谈理：
一从字义解释：法是规矩义，师是训匠义。事有规矩为范例，必合于情理；物经训匠索求雕饰，必臻于好意思善。同样，凡能以佛法的规则，来带领自他的步履，使之得当正轨；用佛法的慧剑，来雕饰自他的东谈主格，使之同臻完善的东谈主，皆可称之为法师。
二从佛法解释：法是佛法，师是师范。能明慧三藏佛法，堪为东谈主天师范的削发东谈主，均可称之为法师。
三从自为利他解释：若以三藏教法自奉为师，依之修为的东谈主，名自为的法师；或者对众演说三藏教法，化导众生，为东谈主师范的削发者，是利他的法师。
目前，这位译师，不但是明慧三藏，自奉佛法为师的法师，亦是以三藏佛法，范例自他步履，雕饰自他东谈主格，堪为东谈主天师表的自为兼他的法师，故名三藏法师。这位三藏法师是谁呢？那就是大名鼎鼎的玄奘法师。
在我国佛经翻译史上，译师虽多，但被荣称三藏法师的却甚少，其中，最负著名的不过是罗什、觉贤、玄奘、不空等，史家称为四大翻译家。在四大译师中，尤以玄奘、罗什为首屈一指的尖锐东谈主物。凡罗什、玄奘译的佛经，其译题俱冠以三藏法师四字。因为这两位译师，是中国佛经翻译界的两钜子；罗什为旧译期间的泰斗，玄奘则为新译期间的泰斗者。奘译之卷陕虽富于罗什，而什译之范围，却广于玄奘。印度大乘释教，不过中不雅与瑜伽。罗什所弘为中不雅秘诀，开我国天台、贤首二宗之先河；而玄奘所传，则为瑜伽秘诀，为我国法相唯识宗的鼻祖。是以二师势均力敌，智等誉皆，实为平分中国释教史六合的凸起东谈主物。现此译题，在译者姓名之前，冠以三藏法师四字，正自大此译者，并非平平凡凡的东谈主，而是一位划期间性的翻译家。
（四）译者的故事
玄奘，是译者的法号，俗姓陈，名纬，河南洛阳东谈主，母早逝，父陈惠，本是清康的父母官；后因厌倦官宦之角逐生涯，便弃官隐居，专心学问。师刚年满十岁，即蒙慈父见背之痛，成为东谈主间的孤儿；因此，前去洛阳净士寺，投奔其兄长捷法师。
长捷法师，不特学丰德长，且为那时负有著名的东谈主物；每设法会，弘经布教。奘师因得闻佛理，并对释教发生浓厚酷爱，遂立志削发。但那时的东谈主欲想削发，并退却易，必须经过国度试验，在念念想、学问、品德、年龄各方面都及格了，还要赢得天子赐给度牒，始可削发。是以，那时削发不单是一件非常困难的事，亦然最故谈理，最荣耀的事。
隋汤帝大业四年，皇上劾令度僧廿七名削发。这谈圣旨仍是颁布，那些故意削发的秀才、学士们，都从远途赶来参加选度试验。然则住在洛阳的玄奘，反而不敢报名参加，因为他那时年仅十三，还未填塞二十岁削发的年龄。
试验那天，来自四方的秀才、学士们都鸠合试场，垂危而寡言地等待主考官的驾临。可怜，年龄小小而又极端渴慕削发的玄奘，只抱著幽怨而赞理的心情，在试场门外踱来踱去，耽搁不已。主考官来了，他齰舌地瞧了玄奘一眼，便差事下属把玄奘带到他的跟前。原来，这位主考官姓郑名善果，不但是一位释教徒，同期对于相术也有长远的询查。他看见玄奘仪容隆重，活动特等，知谈他的前途一定很宽敞。于是查问他：是谁家的孩子，跑到试场来作念什么？玄奘经他一问，就壮著胆子把我方的身世、年龄、志愿、以及到试场来的希望，通布告诉他。这位主考官真想不到他小小的年龄，竟有这样伟大的志愿，不但非常钦佩，何况特别替他写了一册奏章，向皇上示威。末端：赢得皇上的例外核准。因此，他便在净士寺削发，更名为玄奘。
在一般东谈主的想像中，认为削发东谈主大都是消极、悲不雅；他们的生活，是那么泄劲、枯燥、败兴，但事实上并不是。尤其是隋唐削发东谈主的生活，都是那么积极、朝上，他们不但了解东谈主生是甚么，还懂得东谈主生应该作念些甚么！不独希望我方解脱东谈主生的不怡悦，赢得人命长久的快乐；同期，也希望一切东谈主都或者离苦得乐。他们永远永远点亮人命的火炬，执持真理的慧炬来照亮我方，也照亮别东谈主；救济我方，也救济他东谈主。玄奘法师的哥哥长捷法师，就是这样一位两脚书橱，明慧人释，而恒以真理的慧炬，映照我方和他东谈主的梵学行家。
玄奘法师自从削发作念了小沙弥之后，便与哥哥长捷法师住在一起，专心询查梵学，绝不愿把时光空过，蹉跎岁月。直至年满二十，在成都受了具足戒后，才离开兄长，到处游学；又随法常、僧辩两位法师，询查俱舍论。二师不但赞扬玄奘为空门沉名驹，并饱读吹他游学印度。而其本东谈主，亦因那时宗派大多，传授互异，深感困惑，于是便决心前去印度肄业。
武德九年，唐高家传位给第二太子世民，改元贞不雅。玄奘和几位同道，联同上表，请奏皇上准予他们前去印度留学。但那时唐朝建国不多，西突厥雄踞中亚，新疆以及阿富汗一带小国，都仰突厥鼻息；唐朝政府为了国防关系，严禁东谈主民出洋。因此，玄奘们上表被清偿，虽再度上表，亦未获准奏，永远拿不到出洋护照。但他并不因此而泄劲，反而更积极地谋划出洋留学的经营。末端：于贞不雅三年，偷度玉门关，冒禁孤征。
一齐颇多艰险，曾渡沙漠八百里，上无飞鸟，下无走兽；食粮既缺，水草亦无。且单骑独行，常遇诸恶鬼魅，殊形怪状，法师心诵心经，身上前行，毫丧胆怯。末端：千辛万苦，终于贞不雅五年进入印度，遍历诸国，广学圣教，领会各式言语翰墨，到处受东谈主宽待和优待。后到那烂陀寺，从那时负有殊荣的梵学泰斗戒贤论师学习唯识，以及瑜伽师地论等大乘经典；又屡次参加宗教辩说大会，均赢得胜。自此，声望日隆，进升为那栏陀寺的副主讲，成为全印度梵学界的名学者，受到那时知识份子的热烈宽待。
不遭东谈主妒是庸才，以玄奘法师这样超卓的建树，也就未免谗妒者的费事了。特别是在公元六世纪的印度，梵学异常发达，可惜宗派也特别多，尤其小乘与大乘之争更烈。那斓陀大学，是一向询查大乘的最高学府，自玄奘法师荣任副主讲之后，大乘的趋向愈加显赫了。因此，常有许多小乘学者，跑来那烂陀寺与玄奘法师拗辩。但莫得一个不被玄奘法师狠恶的词锋，和正确的表面所击退。于是那些小乘学者对大乘的标谤与报复，愈加强烈，而憎恶与反对玄奘法师的东谈主，也就越来越多。
那时玄奘法师，最受戒日王的敬崇。戒日王为了主理公理，和寻乞降平治理大小乘间的纠纷，而于贞不雅十六年，在曲女城召开特别的宗教大会，邀请五印度列国的国王，大小乘的名僧，以及婆罗门教徒来参加。
大会开动那天，到会者有来自十八国的国王，和三千多名的梵学行家，以及那栏陀大学自己的一千多名学生，数百位教授，此外，还有异教徒二千多东谈主。戒日王也切身率领全部侍卫、妃嫔、宫女、以及文武百官，赶来主理大会，同期恳请玄奘法师，为此次汜博宗教辩说会的主讲。
玄奘法师给与了这项要紧的任务后，开始把称扬大乘的讲稿‘真唯识颂’写好，然后站在高高的讲坛上，当众大声诵读，并对在会大众宣誓：如果有谁或者褒贬讲词中的任何逐字逐句，他甘心斩首谢众。末端：一连讲了十八天，永远莫得谁敢出来应战，反而侧耳倾听，心诚悦服。于是，玄奘法师在一派热烈的掌声和欢跃中，完结了他的演讲，给与了在会大众赐给他‘全印度第一位释教泰斗学者’的荣誉。十八位国王，纷纷把名贵的礼物献上，并向玄奘法师谈贺，但都被奘师婉谢拒受。
戒日王只好选一匹大象给法师坐骑，游行全城，给寰宇粹生与群众瞻仰跪拜，并告谕他们：‘这位中国和尚留学生，是全印度第一位的梵学行家。他在大会上讲了十八天，也等了十八天，永远莫得一东谈主敢发言与他驳辩。’
玄奘法师在戒日王和文武百官追随下的上升部队中游行，一起给与不雅众们的欢跃和散花问候，确切荣耀极了；但这光荣并不是或然或荣幸所得，而是他我方在十几年来勤苦的成绩，和在大会上抓人命赌博换取得来的。
玄奘法师的建树，不仅是他个东谈主的光荣，几乎是中国民族的光荣，中国留学生的光荣，以及中国释教界的光荣。因为在咱们中国，竟然诞生这样一位了不得的伟大东谈主物。他的伟大，不仅是他的念念想、东谈主格、天才、和意志；而且是他具有逾越的雄心，刚硬的气派，果敢的精神，以及学业的建树，和对释教文化的孝敬。
有东谈主也曾这样歌颂玄奘法师：‘在宗教界，玄奘是一个伟大的宗教家；在形而上学界，他是一个伟大的念念想家；在史地界，他是一个伟大的旅行家；在留学史上，他是我国最伟大的留学生。用今天翻译的目光来看，他是我国甚至可以说是世界上最伟大的翻译家。’真的，玄奘法师不但是一位精粹的宗教家、念念想家、形而上学家、翻译家、和最有建树的留学生；而且是一位不可多得的民族铁汉。
因为他的一世为了真理而昂扬的历程，足以代表我国民族的个性。他只是为了追求一个磋磨，便肝脑涂地地冒险出关，单骑匹马向著四顾茫茫的沙漠迈进。翻高山、越雪山、渡险津、拒爵禄……无一不透露他那种对抗不挠，不畏难，不退守的铁汉气概；甚至在宗教辩说大会上，为了真理的建立，不吝把可贵的人命，来作作死马医。像这样‘头可断，身可一火，而志不可夺’的学者，还有谁或者否定他的伟大呢？
还有更伟大的，是他对中国文化，以及中国释教的孝敬；假如莫得他的出现，唐朝的史实也许要改不雅。因为我国唐代学风之盛，而且释教念念想荣登中国文化念念想的主流，实拜玄奘法师所赐。
玄奘法师留学印度十余载，先后游历三十多国，巡礼佛迹，遍访名师，所获梵本共六百五十七部。于贞不雅十九年饮誉归来，谒太宗于洛阳宫，备受朝廷之礼待。因为太宗天子命令住于弘福寺，专事翻译，于是奘师便奉诏召集，寰宇富足学问素养的高僧，共同张开史无先例的译经大业，成为我国佛经新译期间最泰斗者。
玄奘法师先后所译出的佛经，共七十五部，一千三百三十五卷。本经是七十五部经中，翰墨最简短，义理最精警的一部。而六百卷大般若经，却是他翻译行状中最巨大的佳构，亦然用尽他终身元气心灵的临了一部译本。当他把大般若波罗蜜多经临了一首颂文写完，放动笔杆时，便合掌稳健地对助译的法师们说：‘这部经是镇国大宝。我迁居玉华寺，亦然为了要完成这项责任。目前我感谢佛陀，这部镇国之宝，已翻译完成，我的包袱也完成了。万一无常到来，我的葬礼千万不要铺张，节俭从事就行了。’说完，便派他的高足窥基法师，去都城奏禀皇上，报恩大般若经之翻译完成，而申请皇上赐写小引。同期，在院中设席庆祝大事罢了。
玄奘法师的话真有用，在高宗麟德元年正月，助译的法师正守望他开动著手翻译大宝积经。然则他已经元气心灵衰退，不胜胜任；而他的译经行状，也自此完结，一代圣僧，也就与世长辞了！难怪高宗天子获知其圆寂讯息，亦认为是痛失国宝，哀恸不已！真的，或者像他这样终身献身于翻译责任，为释教文化行状积劳成疾的东谈主，能有几东谈主？他岂独是国度之宝，抑亦是释教之宝，亦然中国文化界之宝。
他的著述，他的学术念念想与言论，不但在唐代辐射出无比的光芒，映照那时扫数这个词文学界；而且一直映照到目前，甚至异日。梁启超曾赞誉他为：‘中国释教第一元勋，千古学者的圭表。’中国张其昀教训部长亦赞叹他：‘诚为我国留学生的圣东谈主’。但本东谈主认为：‘玄奘法师，不但是一个繁华不淫，贫贱不移，英武对抗，名声昭于时，利泽施于东谈主’的伟大留学生，亦是一位‘生有益于世，死故意于后’的伟大圣哲。他不但立了功，而且德足以光日月，功足以壮江山，言足以为六正当。是以，玄奘法师虽然圆寂了，但他那为真理而昂扬的精神，为释教为国度而勤奋的功勋，仍然存在东谈主间，永垂长久。
咱们濒临著这本由一代圣哲亲译出来的经典，能不追悼古东谈主，舒坦赞佩？倘若咱们不好好的询查，好好的颂扬，以及阐扬光大其真理，对得起玄奘法师昔日之勤奋吗？
四、主讲的菩萨
（一）主讲的菩萨
不雅安稳菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
目前，教诲经文，不过本经的经文，不像其他经典一样，先有‘如是我闻’等六种建树的序分，叙述本经的缘由，后头也莫得流通分的总结。一开动就是说：‘不雅安稳菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。’不雅安稳菩萨，究竟是谁？是主讲此经的菩萨？抑或是修学般若秘诀的圣者？又不雅安稳菩萨，是现于鱼米之乡，辅助阿弥陀佛接引众生的不雅世音菩萨呢？抑或是另有其东谈主？
有东谈主说：不雅安稳菩萨，是指修学般若秘诀的圣者。但凡修习般若秘诀，由不雅照般若之功，深入法性，或者照见五蕴皆空之时，而心得安稳的修行东谈主，都可以被称为不雅安稳菩萨。笔者认为在表面上，是可以这样说的，但在这里，不雅安稳菩萨，应该是指主讲此经的不雅世音菩萨。
因为，本经在藏经中，目前还可以见到的，共有七种译本，其中五种，都有序分，正统分，与流通分。而于序分与流通分中，都说明此经是不雅安稳菩萨说的，而不雅安稳菩萨，亦即是不雅世音菩萨。旧译名不雅世音，新译名不雅安稳，实则同是一东谈主。
鸠摩罗什法师的译本，不是一开动就说：‘不雅世音菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空’吗？
至于聪敏轮三藏法师的译本，则说不雅世音安稳。并于序分中，叙述六种建树之后，很较着的说：‘尔时世尊，入三摩地，名广大甚深照见，时众中有一菩萨摩诃萨，名不雅世音安稳，行深般若波罗蜜多行时，照见五蕴自性皆空。即时具寿舍利子，承佛威神，合掌恭敬，白不雅世音安稳菩萨摩诃萨言：‘圣者，若有欲学甚深般若波罗蜜多行，云何修行？…。’因此，不雅世音菩萨，为舍利子而说此经。临了，流通分的经文是：‘如是舍利子，诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行，应如是学。尔时世尊，从三摩地安祥而起，赞不雅世音安稳菩萨摩诃萨言：‘善哉！善哉！善男人，如是如是，如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行，如是行时，一切如来，悉皆随喜。…’
至于法月三藏法师的译本，在序分中胪陈本经的缘由是：‘如是我闻，一时佛在王舍大城灵鹫山中，与大比丘众满百千东谈主，菩萨摩诃萨七万七千东谈主俱。其名曰：不雅世音菩萨，文殊师利菩萨，弥勒菩萨等以为上首，皆得三昧总持，住不念念议解脱。尔时不雅安稳菩萨摩诃萨，在彼敷座。于其众中，即从座起，诣世尊所，而合掌曲躬恭敬，瞻仰尊颜而白佛言：‘世尊，我欲于此会中，说诸菩萨遍及智藏般若波罗蜜多心，唯愿世尊！听我所说，为诸菩萨宣秘法要。尔时世尊，以妙梵音，告不雅安稳菩萨摩诃萨言：善哉，善哉，具大悲者，听汝所说，与诸众生，作大光明。
于是不雅安稳菩萨摩诃萨蒙佛听许，佛所护念，入于慧光三昧正受，入此定己，以三昧力，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性皆空。彼了知五蕴自性皆空，从彼三昧安祥而起，即告慧命舍利弗言：善男人，菩萨有般若波罗蜜多心，名遍及智藏，汝今谛听，善念念念之，吾当为汝差异讲授。作是语已，慧命舍利弗白不雅安稳菩萨摩诃萨言：唯大净者，愿为说之，今恰是时。于斯告舍利弗，诸菩萨摩诃萨应如是学：色性是空，空性是色；色同样空，空同样色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是，…’不是很较着的说，此经是不雅安稳菩萨说的吗？
般若共利言的译本，亦于序分中，叙述六种建树之后说：‘时佛世尊，即入三昧，名广大甚深。尔时众中有菩萨摩诃萨，名不雅安稳，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即是舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白不雅安稳菩萨摩诃萨言：善男人，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已，尔时不雅安稳菩萨摩诃萨，告具寿舍利弗言：舍利子，善男人、善女东谈主，行甚深般若波罗蜜多时，应不雅五蕴性空，……。如是舍利弗，诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行，应如是行。说是语已，即是世尊，从广大甚深三摩地起，赞不雅安稳菩萨摩诃萨言：善哉，善哉！善男人，如是如是。如汝所说：甚深般若波罗蜜多行，应如是行，如是行时，一切如来，皆悉随喜。…’
还有，法成三藏法师的译本，在序分中则说；‘尔时世尊等，入甚深明了三摩地法之异门，复于尔时，不雅安稳菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，不雅察照见五蕴体性，悉皆是空。时具寿舍利子承佛威力，白圣者不雅安稳菩萨摩诃萨曰：若善男人，欲修行甚深般若波罗蜜多者，复当云何修学？’于是不雅音菩萨为其说此心经。临了佛亦从定起，赞叹善哉，并印证说：‘如是如是，如汝所说，彼当如是修学般若波罗蜜多，一切如来，亦当随喜…。’
施护三藏法师的译本，虽然经题是‘佛说佛毋般若波罗蜜多经’，但于序分中却说：‘尔时世尊，即入甚深光明宣说处死三摩地，时不雅安稳菩萨摩诃萨，在佛会中。而此菩萨摩诃萨，己能修行甚深般若波罗蜜多，不雅见五蕴自性皆空。尔时尊者舍利子，承佛威神，前白不雅安稳菩萨摩诃萨言：若善男人，善女东谈主，于此甚深般若波罗蜜多秘诀，乐欲修学者，当云何学？时不雅安稳菩萨摩诃萨，告尊者舍利子言：汝今谛听，为汝宣说。若善男人，善女东谈主，乐欲修学此甚深般若波罗蜜多秘诀者，当不雅五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶？所谓：即色是空，即空是色，色无异于空，空无异于色，受想行识，亦复如是。……舍利子，诸菩萨摩诃萨，若能诵是般若波罗蜜多明句，是即修学般若波罗蜜多。尔时世尊，从三摩地安祥而起，赞不雅安稳菩萨摩诃萨言：善哉！善哉！善男人，如汝所说，如是如是，般若波罗蜜多，当如是学，是即真实最上究竟，一切如来亦皆随喜。…’
以上五种译本的序分，除了法月法师的译本，说不雅世音菩萨在说此经前，特别请佛允许之后而说之外，其余四种译本，都是说不雅世音菩萨，因舍利子的申诉而说此经的。又于流通分中说：释尊出定后，也曾唱和及加以印证。那么，玄奘法师与罗什法师的译本，可能是为了便于诵念，略去前后的序分与流通分。但有东谈主却说：本经是从‘大般若经学不雅品摘记出来单行流通的’。又说：‘至于法月等译本，完备的具有三分，这是后东谈主凭据一般经典的时势加上的，并不是心经本来的形态。’
亦有东谈主说：大般若经不雅照品有段翰墨与本经相似。又说：本经临了的咒语，也与大般若经功德品所说：‘是大神咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王，…能降伏一切，不为一切之所降伏。’一样。又陀罗尼集经第三卷，般若大心陀罗尼第十六，有‘多侄多，揭帝揭帝，波罗揭帝，波罗僧揭谛，菩提莎诃’这几句咒语。因此怀疑此经，是密教想把此经当为我方的经典，是以将般若密教会，附加密咒真言，同期奉请不雅安稳菩萨为其说法主。
还有东谈主说：‘考不雅世音，是从耳根圆通，入三摩地，非修般若之东谈主也。此经乃佛说，非不雅世音说也。’对于以上三种猜想的说法，笔者都不敢赞同，根由有以下几点：
一、五蕴诸法，缘由性空，既然是不可消逝的真理，而般若波罗蜜多，具有大神咒，大明咒…等威力，亦然铁一般的事实；那么，不管是谁说，都应该是一样。等如佛在一切大乘经典中，说及佛谈功德，与菩萨修学位次、修学秘诀时，内容都相似一样。即使是历代弘宗演教的大德，非论其辩才多好，其说法的表情又是多么的巧妙；但当其说及十力、四无所畏等佛谈功德，与菩萨修学所履历的位次，所修学的六度、四摄等秘诀时，其内容一定要与其他法师所说的访佛。否则，他所说的不是佛经，而是说他我方的经了。关联词，佛在般若会上，与诸大弟子广谈般若空义，不雅音菩萨在此经所说的，亦然般若真空妙理，其名词语句，自然亦应该有相访佛的共同点，怎可以因为大般若经有段翰墨与本经相似，就说本经是从大般若经摘记出来的呢！
二、此经竟然真的是从‘大般若经学不雅品摘记出来单行流通的’，那究竟是谁摘记出来的呢？若果说：是罗什与玄奘两位译者本东谈主，从大经摘记出来的，但他们是不同期代的东谈主物，一个是旧译期间的泰斗，一个是新译期间的泰斗，相互相距二百多年。旧译期间，六百卷大般若经，还未译传中国；那么，鸠摩罗什法师，是从梵本那处特别摘记出来单行流通的吗？
凭据历史纪录，玄奘法师译完六百卷大般若经时，已经到了人命的临了，不久就圆寂了。关联词，此心经是他在未完成大般经之前，就摘记出来单行流通？抑或是在完成大般若经之后，圆寂之前，赶快在大般若经中摘记出来？据史料纪录：玄奘法师在去印度的途中，不雅世音菩萨已经教他诵念此心经了，还需要等待十多年后，从印度回来，译出大般若经时，再摘记出来单行流通？
三、至于说：其余五种译本的序分与流通分，‘是后东谈主凭据一般经典的时势加上的’，这个‘后东谈主’，究竟是谁？是指五种不同译本的译者？但他们是不同期代，不同国籍的东谈主，怎会不谋而合的都在此经，加上除了翰墨有一丝进出外，内容都是相同的序分与流通分？还有，一个译者应有的谈德不雅念，就是要忠于底本。他们亦然那时凸起的高僧，负有殊荣的翻译家，怎可能故意在此经加上序分与流通分，强将佛说的经典，变成不雅世音菩萨所说？还加上佛赞‘善哉’，印证‘如是如是’等翰墨，岂不是犯了大妄语，为的是甚么？究竟方针安在？
四、如果说‘后东谈主’，是五位译者除外的东谈主，那么又是谁呢？同是一东谈主，或是五个不同的东谈主？若然同是一个东谈骨干的，究竟是谁这样勇猛，敢修改佛经？又这样明慧，可以在五种不同期代的译本中，粗心加上我方的意见？有可能吗？或者说：是五个不同的东谈骨干的，真的这样巧，秦、唐、宋每一个朝代，都出现改经的东谈主？而且修改的都只是这部经，内容又大同小异，不可能吧？
五、或说：是梵本被后东谈主修改，加上序分与流通分的。但在罗什法师所译的心经，已经有‘故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，…’及咒语了，是否有东谈主在姚秦期间，就要将般若密化，加上密教真言，又在数百年后，再加上序分与流通分，特别奉请不雅安稳菩萨为说法主？
六、至于说：不雅世音菩萨，是从耳根圆通，入三摩地，非修般若之东谈主。是以此经乃佛说，非不雅世音说。这种说法，更令东谈主无法给与。因为‘从耳根圆通，入三摩地，’所修的恰是首楞严王大定。修此定者，势必三不雅圆修，三不雅圆证；岂独莫得般若空慧？如果不修般若，怎可以证得奢摩它空不雅？再说：不雅世音菩萨，早已圆成佛谈，自然具足佛谈无量三昧，广阔功德；今来此娑婆世界，协助释尊教会，就不懂得‘行深般若波罗蜜多’这个秘诀？
七、在台湾新文丰出书的大藏经，第八册，八五一页中，有一部落款为‘唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经’并序的经，同期注明是‘西京大兴善寺石壁上录出慈恩和尚奉昭述序’。其中粗莽是说：梵本般若多心经，大唐三藏之所译。因为唐三藏法师，（指玄奘）志游天竺，路经益州，投止空惠寺，碰见一位梵僧，问他要去那处？奘师告诉他，欲往印度学习佛法。梵僧赞叹奘师不辞勤奋，为法忘躯，甚为希有；可惜路远，艰险重重，他有‘三世诸佛心要秘诀’，如能受持，可保路径安详，随即口受此心经给玄奘法师。奘师次晨起来，此僧竟然失其所踪。
自后玄奘法师远程跋涉，每次遇险，即默诵此心经，皆可以化险为夷。或当迷失标的时，默诵心经四十九遍，即有化东谈主出现，带领标的；或于上无飞鸟，下无水草的困境中，饥渴交逼之际，默诵心经，就会发现可食之物以果腹，一齐上凡有所求，皆获有用，终于安详抵达印度。
及至那烂陀寺时，又见以前传授心经的僧东谈主出现，并对他说：‘逮涉艰险，喜达此方，赖我昔在支那国所传三世诸佛心要秘诀，由斯履历，保尔行途。取经早遂满尔心愿，我是不雅世音菩萨。’说完，立即冲天而去。据此，不仅诠释此心经，是不雅世音菩萨所说，还可以想像得到，玄奘法师翻译此经，一定是在大般若经之前，是以，不应该说此经是从大般若经摘记出来的。
西方形而上学家亚理士多德，每与他的老诚柏拉图，持违犯的意见。有东谈主问他，为甚么不尊师重谈，要频繁与老诚辩说？他说：‘吾爱吾师，吾爱真理。’同样谈理谈理，笔者对于说此经，不是不雅世音菩萨说的几位知名度很高的大德，非常尊敬；因为他们都是近代梵学界泰斗，他们著述之丰，说理之精，的确令东谈主敬佩，唯独这点，笔者不敢赞同。因为有前边的根由，我仍然服气，法月等五位三藏法师的译本所说：此经是不雅世音菩萨，因舍利弗的申诉而说的。不过，不雅世音菩萨是在佛前说此经的，说完之后，佛又加以印证，是以此经，亦等于是佛说的了。
（二）主讲者圣号
‘不雅安稳’，梵语是：阿缚卢枳伊湿伐罗。阿缚卢枳，译言不雅；伊湿伐罗，译言安稳。谈理是说：这位菩萨或者解放安稳的不雅察东谈主间的情意，解救东谈主间之祸殃，故名不雅安稳。
在华严经说，菩萨有十种安稳：
一、命安稳：命是人命、寿命，东谈主的寿命长短，皆由各东谈主的宿业而定。寿命已尽，则欲生不得；寿命未尽，又欲死弗成。是以东谈主的死活，完满不可能由我方来决定。但地上菩萨，已经分证佛的法身慧命，可以苟简安排我方寿命的长短，为度众生，万劫不长，机缘既尽，一日亦不短。死活解放，来去安稳，是命安稳。
二、心安稳：众生的心念，休想杂沓，如坐针毡，最难欺压。地上菩萨，已除诸悔恨缚结，分断无明，故能善自调伏其心，收摄妄念，入定出定，如意安稳。
三、财安稳：东谈主的财富，是由宿世福业报得，不可强求。可惜迷路众生，不解因果，不知修福，反而竟日营营役役，汲汲于繁华，戚戚于贫贱，每贪多务得，甚至为了增益个东谈主的财富，不择技能，损东谈主利我方，作诸恶业，搬砖砸脚，而不自发。地上菩萨，由于多劫修福，积聚功德，因行既深，果报亦胜，资生财物，毋庸营求，自然丰富知足，不仅领有无量张含韵严饰我方，如意享用，亦以无量张含韵，救济贫苦群众，如意安稳。
四、业安稳：一般众生，日常身口意三业的造作，非善则恶，由于或善或恶的的步履，所造作的善恶业因，来决定我方受报好丑的运道，完满莫得礼聘的解放。地上菩萨，断诸悔恨，具足善行，故一切利生行状，皆可以解放操作，或现神通，或演说妙法，一切灵通无阻，皆得安稳。
五、受生安稳：众生轮复活死，被宿业所牵，或上生天界，或堕落地狱，六谈起伏，不由我方。地上菩萨，断诸业缚，故能运用自若，乘愿受生，或往生十方佛国，上求佛谈，下化众生。或示现天上受生，教会天东谈主，但玉阙非乐；虽入地狱，救济众生，而地狱也不苦，故能受千般生，随缘教会，解放安稳。
六、解安稳：一般众生知见不正，对于事物的剖判，相互互异，而又我执坚固，自詈骂他，遂启发争端，导致念念想冲突，无法和平共处。地上菩萨，惑将尽，智将圆，胜解现前，助释教会，心得安稳。
七、愿安稳：愿是一种意志的力量，众交易志薄弱，弗成将强我方的立埸，往往被境所转。地上菩萨，愿力弘深，既能以愿导行，以行满愿，愿行一致，又能随愿往生，随愿度生，随愿广作佛事，利益众生，无往而不利，解放安稳。
八、神力安稳：六谈众生，有时亦可以报得神通，但只是窄小而非长久，二乘圣东谈主的神通，虽是长久但非无限。地上菩萨的神通妙力，无限又无限。威力难念念，苟简变化，游戏东谈主间，无所进攻。
九、法安稳：法是佛法，佛为法王，于法安稳。但地上菩萨，分证佛的功德，领会佛法秘藏，得大辩才，善说法要，能不雅机设教，为诸众生，演说无量秘诀，安稳无碍。
十、智安稳：地上菩萨，以始觉智，照本觉理，如楞严经所说：‘于大菩提，善得领会，觉通如来，尽佛田地。’得一切种智，能与佛妙觉，会通会通，于一念中，能现如来十力，四无所畏，无所进攻，解放安稳。
此经所说的不雅安稳，除了具足以上所说：十种安稳之外，还含有以下三种谈理：
一 、不雅照安稳：菩萨在修般若不雅照时，能不假差异，不假念念索，班师绝对的照见五蕴皆空，亲阐明相理，明明露出，莫得涓滴的间阂与进攻，故名安稳。
二、不雅境安稳：当菩萨修习般若的不雅智，到达至深至圆的田地时，便能利用般若的真寡言慧，照彻真理的本色；而深达实相，究竟了知此实相理，充塞天地，无所不在。所谓：‘无不从此法界流，无不还归此法界。’万物皆本乎此理，理外无物，物外额外，事理圆融，领会无碍，故名安稳。
三、作用安稳：菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，究尽实相，瞻念察真谛，而证得法身理体。继之从体升引，随缘赴感，不雅机设教，恒常来去于死活涅槃之间，以三十二应、十四丧胆、四不念念议等神妙作用，深入世间，寻声救苦，无所进攻，故说曰安稳。
由于菩萨能以般若真空的聪敏，瞻念察事物之真相，领会诸法实相理，亲证法身；继而从体升引，济物利生，广度多情。若自为，若利他，无不解放安稳，不受环境所牵制，不为东谈主事所困扰，无所畏惧，无往不利，俱得安稳。新译期间的译经法师，凭据菩萨的本质功德，故译名不雅安稳。
在旧译期间，则译名不雅世音。菩萨之是以堪称不雅世音，在悲华经、楞严经、以及法华经的纪录，其原因有三：
一、宿世悲愿：悲华经说：距离释迦牟尼佛很久之前，有佛出世名矿藏如来。那时有位转轮圣王的太子名不询，信佛甚笃。有一次：恳请矿藏如来到宫中受侍奉，于三个月中，殷劝侍奉，一粥一饭，一茶一水，太子必恭必敬，无不切身送上，不曾假手于他东谈主。临了，矿藏如来问不询太子，欲何薪金？太子说：‘世尊，世间无常，物资伪善，不胜留念。弟子唯独的希望，就是能尽异日际，救度众生，令扫数众生离苦得乐。希望世间扫数苦恼的众生，当其在苦恼煎熬中，或者称念我的名号，我就立即寻声救苦，协助众生脱离灾难，赢得快乐。怜惜的佛陀，这就是我的愿望，你能鉴我愚诚，满我所愿吗？’
矿藏如来，非常嘉奖太子的伟愿；即赐给他‘不雅世音’的名号，并饱读吹他，尽异日际，深入东谈主间，‘不雅’察‘世’东谈主求救之‘音’声，而施予救济；令诸众生，离苦得乐。那时的不询太子，就是目前的不雅世音菩萨。因为菩萨曾在矿藏如来的面前，立下寻声救苦救的悲愿，是以矿藏如来赐给他‘不雅世音’的名号。
二、因中自为：在楞严会上，不雅世音菩萨，亲对佛说：世尊，在已往很久以前，我曾侍奉一位不雅世音如来；承不雅音如来，教授给我一种‘如幻闻薰闻修金刚三昧’的修行方法，因而启发了我内在的聪敏光明。同期在强烈的智光映照中，突出世出世间，再不为一切时间和空间所限度，我领略了天地，也领略了我方，而赢得上合十方诸佛本妙觉心，与诸如来淹没慈力；下合六谈一切万物之心，与诸众生，淹没悲仰的殊胜功德。于是启发了我内在的仁慈人道，对于一切苦恼的众生，不期然则然地产生无限的悲悯与爱怜。
自从那时候开动，我便步著十方如来的后尘，常以三十二应、十四丧胆、四不念念议等千般方法，来深入世间，寻声救苦，利乐多情。那时的不雅世音如来，非常唱和我善得圆通秘诀，即于大会中，赐给我不雅世音的名号。由于我能不雅照耳根，听觉之性圆照法界，十方众生，凡称念我的名号，无不圆明了知，不因心念，不假作意，对等拔苦与乐，因此，我‘不雅世音’的名号，便遍十方世界，远近俱闻了。
凭据不雅世音菩萨在楞严会上的自述，其是以堪称不雅世音的原因，完全是由于他在因中修行的时候，以一心三不雅之不雅智，不雅于一境三谛的真理。不雅空不著空，不雅有不住有，根尘俱消，空有圆融，赢得听觉圆通，六根互用的特殊功能，是以古之不雅音如来，赐给‘不雅世音’的名号。
三、果上利他：不雅世音菩萨，不但是一位由消极跨进积极，由超世而入世的大乘实践家； 亦是冷暖东谈主间的褓母，茫茫愁城的慈航。他‘不雅世音’圣号的建立，不但是基于宿世的本愿，和因中公道修证的自为工夫； 亦是基于果上积极利他的功德。在法华经不雅世音菩萨普门品中，无限意菩萨请问佛：‘世尊，不雅世音菩萨，以何缘分，名不雅世音？’佛说：‘善男人，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是不雅世音菩萨，一心称名，不雅世音菩萨，即时不雅其音声，皆得解脱。’由是证知，不雅世音的圣号，亦然基于果上利他的功德妙用而建立。
综上可知，菩萨圣号的建立，不过是由于自为利他的功德。菩萨在自为时，不忘利他；而利他时，亦不失自为。因为菩萨之是以公道修证，原因是要达到利他的愿望；而在积极利他的行动中，又能庄严佛谈功德。不过，据自为方面解释：不雅世音三个字，则‘不雅’是能不雅之智，‘世音’是所不雅之境。这能不雅之智，包括一心三不雅；所不雅之境，包括一切善音、恶音，有漏音、无漏音，二边音、中谈音，甚至一境三谛。菩萨以一心三不雅的聪敏，不雅于一境三谛的真理，圆三不雅于一心；三不雅同期，无前后，无差别，无依次，圆不雅圆证，故名不雅世音。
若据利他方面解释：则‘不雅’是教，‘世音’是机。教是指菩萨寻声救苦的无缘大慈，与同体大悲；机是指九法界众生，称念圣号哀恳求救之声息。菩萨秉其无缘大慈，同体大悲，不雅九法界众生称念的音声，而来援助，无苦不拔，无难不救，无乐不与，故名不雅世音。自为是智，利他是悲。是以不雅世音的含义，是含有自为利他，悲智双运的谈理。
（三）菩萨的谈理
菩萨，梵语具足云‘菩提萨埵’；菩提译觉，萨埵译多情，合言为：‘觉多情’。
若据自为方面解释：觉，是指菩萨醒觉之心，多情，是指菩萨我方；因为但凡具足知情意之精神活动的人命，都名多情。是以，菩萨不是指泥塑、木雕，玉琢的偶像，而是综合知情意于一体的人命。虽然，但菩萨并不是一般迷情的众生，而是已经醒觉了的多情。因为菩萨是东谈主间出乎其类，拔乎其萃的圣者；他不仅具有超情的意志、精粹的守望、和伟大的抱负；同期对于佛陀的无上觉谈，由景仰，而进修；因进修，而获证。当其分证佛的无上觉谈，处于自受用三昧中时，自见内心朗然大觉，与佛无异，故名觉。但尚有微惑未尽，于出定后，就有细小生灭，识情流动，故名多情。
总之，在自为方面说：菩萨，该是一位头脑清醒，剖判力强，既能醒觉东谈主生真理，又能深达天地万物之真相；于事于理，于性于相，都具有正确而绝对的领略，不浑沌、不困惑、不迷信的圣者。
若约利他方面解释：觉，是指菩萨所证的觉谈：多情，是指被菩萨所教会的众生。即是说：菩萨的为东谈主，不啻自发、自为，又能觉他、利他。既能积极扩张利他的爱怜心，怜惜心，去拔苦与乐，赐与东谈主间无限的暖和；又承袭广阔的愿力，将我方所证的觉谈，去醒觉一切万物，所谓：‘以斯谈，觉斯民’。使一切多情，都同归觉谈，同得解脱，同到此岸，共同离苦得乐，因名觉多情。
再约自为利他两边面解释：则‘觉’是菩萨‘上求佛谈’的自行功德，‘多情’是菩萨下化众生的利他行状。菩萨一方面上求佛谈之‘觉’以自为，另一方面又下化‘多情’以利他。自为是自发，利他是觉他；自发是智，觉他是悲；自发觉他，悲智双运，是名觉多情。
凭据菩萨的谈理，咱们应该知谈，菩萨非指那些代表菩萨的圣像，更不是甚么主东谈主祸福，或三头六臂的神祗；而是具有深度的聪敏力、高度的剖判力、广度的不雅察力，以及具有无限的爱怜、无量的悲心、广阔的洪志的救世者。他既能精进勇猛勤修与体证佛的觉谈，又能以怜惜普济之恩德，施于多情；以世界东谈主类的苦恼为我方的苦恼，以世界东谈主类的忧患为我方的忧患。一言一动，无不以利益众生为登程，一进化退，都以救济百姓为准的，是以被称为菩萨。
假如咱们或者这样作念，咱们就是菩萨。目前，不雅世音菩萨，就是或者以深通的觉智，不雅察诸法实相理，得大安稳；又以高度的悲心，不雅众生苦，施以救济。不但自发，更能觉他；不啻自为，而且利他，自为兼他，悲智双运，福慧双修，早已圆满究竟证得佛谈的大觉圣者，不过迹门示现菩萨身，助释教会良友。是以被称名：不雅世音菩萨摩诃萨。
五、五蕴皆空义
‘不雅安稳菩萨’，是能修不雅之东谈主，亦是主讲此经的说法主。‘行深般若波罗蜜多’，是所修的秘诀。‘行’是不雅行或功行，不但宗教，贵在实行；即使是世间一般学说，或是作念东谈主作念事，都不可以只重于言，而不重于行；最低限制，亦应该作念到金口玉牙。何况，精粹的哲理，如非实行亲证，又岂肯体会其中的奥妙呢？
大智度论说：‘智目行足，到阴凉池。’智目，是聪敏的眼睛，亦即是正确的表面；行足，是实践之足，亦是正确的步履。莫得实步履伴的表面，是灰色的表面，而且是靠不住的泛论；莫得表面为依据的实践，则是跛形的，盲方针实践，前途詈骂常的危机。是以释教，是十分珍贵目足双资，解行并进。唯有解行并进，智力使表面与实践挽救，聪敏之眼睛与正确的步履一致；也唯有在继续的实践中，始可以发掘天地的旨趣，亲证东谈主生的真谛。
诱导聪敏的步调，可分为：闻慧、念念慧、和修慧三个不同的阶段：
闻慧，是从耳根听闻佛法所得的聪敏；这种聪敏，虽然可以，但是从外来的，非是内烁的，弗成说是确切的聪敏。
念念慧：是由念念考所得的末端。用心念念考所听闻的佛法，再加以寡言的分析，名念念慧；这种念念慧，异常于形而上学家由念念考而得的知识，属于形而上学的畛域。
修慧：是凭据我方实践所赢得的聪敏，这从表面到实践所证得的聪敏，是属于宗教的畛域。在三慧中，修慧詈骂常要害的，亦然最真实的。但由于咱们实行的简便或久远，所得的聪敏故有深浅的不同。
不雅世音菩萨，由闻而念念、而修、而证。不但从三念念此后行中，绝对领略般若真空妙理；同期利用不雅照般若的真智，来不雅察天地东谈主生的真谛，深达实相般若的理体，而证得般若真理的聪敏。由于他的实践，非简便仓卒，而是履经久远，深入本质，早已到达聪敏的此岸，故说：‘行深般若波罗蜜多’。
‘时’有两种不同：一是世间本质之时，举例说：某年、某月、某日；二是但约时期的一一瞬。经文所说：‘时’字，是指后者而言。即是说：不雅世音菩萨，由翰墨般若，起不雅照般若，而证得实相般若，深入真空的一一瞬之时，亦即是‘不雅听圆明，安稳无碍’之时；亦即是万缘俱寂，无证无得之时；亦即是物我双忘，境智合一，实相般若理体显现之时，故说：‘行深般若波罗蜜多时’。
（一）东谈主体的组织
‘照见五蕴皆空，度一切苦厄’，是行深般若波罗蜜多时所得的末端。照见，是能不雅之智；五蕴，是所不雅之境；皆空，是以能不雅之智，不雅于被不雅之境，所赢得的论断。菩萨行深般若波罗蜜多时，以甚深奥密般若真空的聪敏，照见五蕴诸法，原无自性，其性即是真空，是以说：‘五蕴皆空’。
五蕴的‘五’字，是指色、受、想、行、识等五种。‘蕴’是积聚义，积聚色等五种元素，而组织成咱们具有灵魂与躯壳的身心。一般形而上学家，对于天地东谈主生组织的看法，东谈主言东谈主殊。希腊初期的形而上学，有以水为化生万类的原质者。如伊阿尼派别中德黎说：水是万物本色，因为水有不悦，有活力，时而结冰，时而化水，变动不居，其力弘大，故能产生万物。
但中叶纪经院形而上学家们，则说神是天地东谈主生的创造者。及至十六世纪文艺复兴后，专志于形而上学询查的康德、尼采等形而上学家，都认为天地东谈主生的元素，即吾东谈主之心，因而产生完满的唯心论；而马克念念等，郤主张天地元素是唯物的。总之：唯心论者，以天地是一个‘包罗万有，会通一切，完全理性’的心。但唯物论者，则以为扫数这个词天地东谈主生，都是物资的东西；除了物资过火规则外，更无甚么领略的作用，心亦不过是物资的一种良友。
佛陀，认为天地东谈主生的元素，不过是物资的条目，配合识心的活动。即是说：东谈主类原始本具的衷心，由一念不觉的无明，幻现心理与物资的征象（唯识学所说见相二分）；于是因境牵心，由心取境，遂幻现天地万有，情与冷凌弃诸法。是以东谈主身的构造，是综合精神与物资于一体的。但这种精神与物资夹杂的说法，并违规国形而上学家笛卡儿所主张的心物二元论，而是佛经所说的五蕴论。
1.物资的条目
五蕴中的色法，是物资界的代表，天地间大而显者，如恒星地球；细而微者，如原子电子。大凡科学家，认为有实体存在的物资，包括天地间的能量，俱属于梵学所说的色法摄。
顺正表面言：‘诸扫数色，若已往，若异日，若目前，若内若外，若粗若细，若胜若劣，若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。’
大乘五蕴论说：‘云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。’四大种，是指坚、湿、暖、动等四种物资的特质。亦即是众东谈主所谓地、水、火、风等四种。此四种为天地万有产生必具的条目，故名四大种。所造色，是指这四大元素所构造的一切事物，其中可分为多情色、冷凌弃色。多情色，指众生身体方面的形色，及生活的景况。冷凌弃色，则指但凡眼所见、耳所闻、鼻可嗅、舌可尝、身可触的一切世界上客不雅的事物，都属于‘色蕴’所摄。今此色蕴，但取众生由地水火风四大原素所组织成的色身而言。
2.心理的征象
客不雅的物资，是离不开主不雅之教诲的。由于东谈主类主不雅的领略，与客不雅的色法相互交涉而发生关系时，便会引生千般不同的心理征象。这些心理征象，就是佛经所说受、想、行等三蕴。比如咱们说：园子里有一棵荔枝树，咱们怎知谈那是荔枝树呢？其领略的历程是：第一个门径，先感觉目下有一棵青绿的东西，这种感觉即是受。其次：空想起已往也曾见过的荔枝树，接著把这些影像重现脑海，即是想。再其次，将这些影像和目下所见的东西比拟，对与不对即是行，临了，领略确是荔枝树，即是识。凡咱们领略外界的色，非经过这种步调弗成成立。是以色是东谈主类心理的对象，离开主不雅的领略，以及受想行等心理征象之外，那客不雅是甚么东西，咱们就弗成领略了。
受想行又是甚么呢？受是感受，给与。是东谈主类对于外皮的环境，由感觉而产生的一种心理征象。举例：东谈主目下所战役的东西是好意思好的，或处身在非常写意的环境中，便会生起可意快乐的感受。反之，就会引生不怡悦的感受，或中性的感受，是属于东谈主类情绪的反馈。
想、是一种想像，念念考，或判断的心理作用，往往吸取外界的事物，作为念念考的贵寓。犹如照相机一样，能把目下境物拍摄下来，印烙于识心中，形成所谓纪念，作为言说的贵寓。
行、包括众生一切心理活动。是或者股东东谈主的身心，向或善或恶方面发展的原能源。详尽而言：受、想、行，都是领略所附属的心理作用，等如心理学家所说：感觉、想像、意志等心理征象。
3.精神的主体
识蕴，是众生精神界的主体，亦名心王。识，是最难剖判的东西。倘能了解识之为物，亦即能全盘了解东谈主生的真理。然则识究竟是甚么呢？五蕴论说：‘云何识蕴？谓于所缘境，了别为性，亦名情意，由收罗故，意所摄故。’又杂集论：‘问识蕴何相？答了别相是识相，由此识故：了色声香味触法等千般田地。’准此可知，识就是对外境由差异而领略的心理活动。
初期佛敖，但说六识，所谓眼识（视觉）；耳识（听觉）；鼻识（感觉）；舌识（味觉）；身识（触觉）；领略（知觉）。自后大乘释教，尤其是唯识形而上学，愈来愈精密，故有第七末那识，以考中八阿赖耶识之说。
在八种识心中，以第八阿赖耶识为精神的主体，万物无不从此而诞生。梵语阿赖耶，译名为藏。藏有三义：
一、能藏：是阿赖耶识的特殊功能。阿赖耶识不独具有含藏一切善恶染净诸法种子的功能，更有保持一切种子的作用，使含藏在其体中的种子，不失不坏；故一切种子是所藏，阿赖耶识是能藏。
二、所藏：阿赖耶识既然或者作为诸法种子所依止的储藏室，则由种子所发展出来的诸法征象为能藏，而此作为诸法征象种子之储藏室的阿赖耶识，反而变为所藏。
三、执藏：笔名我爱执藏。是从第七识与第八识的关系方面扬名。因为第七识以此第八识的见分为所缘境，而在恒审念念量中，不自发地诞生我爱的呆板，执此第八识的见分为自我，此第八识便成为七识所爱执的对象，故名我爱执藏。
阿赖耶识既然含藏天地万有的种子，作为创始天地东谈主生的原始材料，更能作为第七末那识执爱的对象，成为自我的来源，是以唯识家视此识为天地万有的始创者；亦为组织东谈主生社会，和发展一切差别征象的最高机构。在现实世界裹，内而东谈主的人命与器官之感觉，外而天地万有及自然界的孕育，无一不是从此第八识心的潜能而变现，故说：‘唯识所现’。又说：‘万法唯识’。
唯识所现，是从体升引，由上而下，从至简至高之旨趣，演绎出天地东谈主生的一切差别征象。‘万法唯识’，是摄用归体，由下而上，从至繁至低之事物，以求其背后所依据之旨趣。再由各式事物的旨趣，渐次详尽其要，而达于最高之旨趣。前者是由精真金不怕火而趋于复杂，由善好意思而趋于恶化；后者是由复杂而归于精真金不怕火，由恶化而趋于至善。一为下落，一为上升。非论是上升或下落，俱不离识，是以识心为构造天地东谈主生之旨趣，精神界的主体。
（二）真空的哲理
1. 虽有而非有
唯物论者，偏于物资；唯心论者，重于精神。梵学虽非心物二元论者，但认为心之与物，实为构造东谈主体的主要成分。如东谈主体的行动百骸，是地的坚性；唾涕堕泪，大小便等，是水之湿性；东谈主体之温度，是火的暖性；行动进止，俯仰憋闷千般动作，是风的动性。东谈主体中地水火风等物资的成份，就是五蕴中的色蕴；其他关联知情意等的精神作用，就是五蕴中受想行识等四蕴。
由此五蕴积聚而成的东谈主生，是缘聚则生，缘散则灭，生灭无常，只是幻有，假有，非真有，是以说：‘有而非有’。此有而非有的人命，不啻是无常的、而且是苦的，所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱差别苦、求不得苦、怨憎会苦、五蕴炽盛等苦。
在东谈主之四周，有谁能逃出不怡悦的魔爪呢？不要说科学家无法慑服外皮的一切风灾、水患、失火，及海啸、地震、疫疠、疾疠等自然界的灾害，致使吾东谈主无法解脱这些威迫！就是东谈主生内在的心理与生理，又有谁能避免柴米油盐，…千般苦恼呢？
生苦：佛经说：东谈主在母胎之苦，甚于地狱；出胎后，与外界空气战役，痛如刀割；是以东谈主生，在呱呱坠地的前后，己经饱尝不怡悦的味谈了。
老苦：东谈主有了人命，很自然的由少而壮，由壮而老，由老而死。当东谈主生丁壮的时候，往往雄心万丈，壮志凌云，谁知世途巧诈、运道曲折，半生碰到，多样磨难。所谓：‘东谈主间历尽风云险，一日风云十二时。’或因愤时疾俗，苦恼悲伤，壮志未酬身先丧，虽然属于不幸；假使荣幸，能龟龄百岁，满以为福，谁知：‘百年如流矢，人命若昙花。’寒暑迁流，岁月不永，霎时芳华消逝，冉冉鸡肤白发，步碾儿龙钟，老之既至，则桑榆暮景，东谈主命无几。你会不会‘悲吾生之倏得，感吾生之行休’呢？假如子孙不孝，老而无依，心中疾苦，又能向谁申诉？
病苦：东谈主生血肉之躯，原非铁铸，精神饱受环境千般冷凌弃的打击，肢体复受寒暑风雨的侵袭。贫者因为饥渴而百孔千疮，富者又为五欲尘劳铺张元气心灵。所谓：‘百忧感其心，万事劳其形。’焉得不病之理？‘铁汉最怕病来磨’。病倒了，盘曲呻吟，当你察觉‘病时方知身是苦，健时多为别东谈主忙’时，己经悔之已晚。若然不幸，贫病交逼，求生不得，欲死弗成，病苦煎熬的凄厉，真的是有口难分。
死苦：古东谈主说：‘寄孚蝣于天地，渺沧海之一粟。’关联词，东谈主生于世，不过急遽数十寒暑，‘修短随化，终期于尽。’所谓：‘风火散时无老小，深山磨尽几铁汉’。一朝死神驾临，纵令是有财富、有势力、有地位，又有甚么用呢？‘有钱难买阎罗赦，无计能求狱卒饶。’临了，不是仍然要向死神屈服吗？孟子说：‘所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。’虽然宁为玉碎，东谈主之常情，但死之一字，又有谁能避免？
爱差别苦：东谈主生恍如‘海萍云鸟，离合无端。’为了行状，学业，或逼于环境，嫡亲至爱的东谈主，都要分开。但东谈主非草木，谁属冷凌弃？对于我方所爱的，一朝生离或死别，犹如‘虞氏帐中辞项羽，明妃随即谢君主。泪深江海犹嫌浅，恨远乾坤未是长。’你伤心不伤心呢？古东谈主说：‘东谈主生最苦是甚么？无非生别与死离’，能不令东谈主兵连祸结？
求不得苦：贪求享乐，力图上游，原是东谈主的天性，无可厚非；然则，东谈主老是不知足，往往得寸进尺，得陇望蜀。但东谈主之所欲无穷，物之可以足吾欲者有限。故东谈主生不如意事，十常八九。当你对于财富、地位、声望、以及生活上千般贪求，不得知足时，又是多么的失望与悲哀？
怨憎会苦：东谈主与东谈主之间相处，每因个性不同，见地不同，嗜好不同，或因利害冲突，未免发生磨擦，甚至相互憎恨，而又专爱共事共处，旦夕相遇，所谓：‘不是党羽不聚头’，心中多么难过？至于家庭中子女的不孝，昆玉姐妹的顶牛，婆媳姑嫂的争吵，…又何尝不令东谈主感遭难言之苦呢？
五阴炽盛苦：东谈主生的苦恼虽然是多方面的，但最令东谈主苦恼不安的，就是东谈主的五蕴色身。是以佛说：‘身为苦本，形为罪薮。’中国形而上学家老子亦说：‘大患莫苦于有身；及吾无身，吾又何患？’可惜众东谈主莫得般若聪敏，竟然执著五蕴诸法组合的色身为自我。既然有了自我的不雅念，自我的执著，便自他对立，分疆划界，物我角逐；只知有我，不知有东谈主。往往为了自我的糊口而搏斗，更为了谋求自我的发展，以及知足自我的私欲，而相互竞争，相互摈弃，甚至相互虐待，相互杀戳。遂使东谈主生如战场，东谈主的一切晦气，亦随之俱来，东谈主生的苦恼，也就无穷无限，故说：‘一切苦厄’。
2.虽空而非空
不雅世音菩萨，利用般若真空的聪敏，不但照见五蕴皆空，同期发现五蕴假我的背后，还有一个长久的真我存在。因为五蕴之相虽假，但五蕴之性却是真的；这个真实不虚的诸法实性，才是长久真我的所在。如果咱们或者向善的方面发展，就可以开拓真理的人命，终必证得此长久的法身真我，修起东谈主生本觉明净，纯善无恶的衷心。因此，教东谈主实行克制我方，扩张私我，成为大我；使我方浑然与物同体，万物莫不在我方的怀抱中，而我方亦融化于万物的怀抱裹，自他一体，物我会通；不再为知足个东谈主的私欲，而薄东谈主厚我，反而体会我与众生，是息息干系，苦乐与共。
东谈主能克制我方，化私欲为大公，把小我扩张为天地之大我，就可慑服我方，更动我方，不再为一己之利以坏整体，以危大局；更不会汲汲于繁华，戚戚于贫贱。如是决议既灭，嗔痴不起，自然取消杀盗淫妄等罪戾步履。东谈主能浑然与物同体，就不再患己身之危害，而忧众生之苦恼。每视他东谈主之苦为我方之苦，把他东谈主之厄难当作念我方之厄难，事事要紧我而轻小我，在在先公后私，舍己济东谈主。前者是自我的救济，属于自为；后者是推己及东谈主，属于利他。一则去恶，一则从善；一则自为，一则利他，直至二利究竟，就可以建树佛谈，证得长久长久的真理人命——法身真我。这就是：‘空而不空’。
若然东谈主只知去恶而不从善，那是消极的；只知自为而不利他，那是自利的。仅有无我的念念想，而无救世的悲愿，就会堕于悲不雅而倦世；仅有大悲救世的悲愿，而疾苦无我之精神，悲愿就无法完成；那是完满不可能建立守望的东谈主生，找回长久的真我。
不雅世音菩萨，教东谈主修学般若秘诀，在行深般若波罗蜜多时，利用般若的真寡言慧，领会缘由性空的旨趣，瞻念察五蕴假我，是缘生无性，有而非有。不再颠倒执著，此‘身为苦本，形为罪薮。’的五蕴假我，而贪、而嗔、而痴、而去作一切不对理的恶业；反而扩张小我而为大我，积极张开济世益群的利他责任，拔一切万物之苦，与一切万物之乐。关联词，岂止‘苦因既断，苦果不生’，能‘度一切苦厄’；还可以积功聚德，断悔恨，了死活，到达涅槃真理的此岸，究竟离苦得乐！
由是可知，五蕴皆空的内涵，不啻是消极的有而非有，否定一切，厌牺牲间；而且是积极的空而不空，建立一切，利益世间。可以说：是由消极跨进积极，由悲不雅走向乐不雅，由愚昧转为聪敏，由罪戾转为仁爱；甚至由迷转悟，由凡转圣。不但可以度脱东谈主世间的一切苦厄，还可以度脱出世间三乘圣众的一切苦厄；不但可以绝对取消无明悔恨的黑幕，还可以竖起真寡言慧的旗子，横度二种死活的愁城，到达真理的此岸，回首衷心的都门，绝对反妄归真，究竟醒觉成佛；因此，本经名为‘般若波罗蜜多心经’。
六、缘由性空
舍利子，色同样空，空同样色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。
梵语舍利弗，译名秋鹭子，谈理是秋鹭之子，从母得名。因为他的母亲，眼睛如秋鹭鸟，审视而灿艳，东谈主皆名之为秋鹭。据说舍利弗，原是一个婆罗门教的僧侣，后因或然碰见释尊座下弟子马胜比丘，从那裹听到：‘诸法缘分生，诸法缘分灭，我佛大梵衲，常作如是说。’这几句理所当然之后，便轻浮弃恶从善，与知友目连，共同皈向释尊座下，削发修行，作为空门弟子。在佛的十大弟子中，聪敏第一。由于般若真空妙理，甚深奥密，非聪敏弗成剖判，故佛以威德神力驱使舍利弗，请问不雅世音菩萨：‘若欲修学甚深般若波罗密多，当云何修学？’作为本经的发缘故缘，而舍利弗，也成为本经的发起东谈主与当机众。因此，不雅世音菩萨气壮理直而告之曰：‘舍利子，色同样空，空同样色；色即是空，空即是色。’
前文说：‘不雅世音菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空’，这个空，究竟是甚么呢？这个空，就是五蕴诸法的人道；亦即是本经前边所说众生的‘衷心’，后头所说的‘诸法空相’。因为不雅音菩萨行深般若波罗蜜多时，用始觉的不雅照般若智，照见五蕴诸法，原无自性，而从五蕴征象的假相，深入五蕴本色的空性，亲证此实相般若真空的本觉理，赢得始本合一，真寡言慧。这种始本合一的真空的聪敏，在多情界言：就是众生的衷心；在冷凌弃界言：即是诸法空相。是以五蕴皆空的空性，与众生的衷心，原淹没体，同样不离。故不雅世音菩萨，对舍利弗所说：‘色同样空，空同样色；色即是空，空即是色。’但这里所说的色与空，并不是指天地间一切有形象的‘色’法，及与色法对待空无扫数的虚‘空’。而是指五蕴色法的空性，与众生衷心的空相。
因为五蕴诸法征象之色，是众缘和合而生，缘生如幻，本无自性，当体即空，非灭后空。即此五蕴色法的空性，同样于众生衷心的空相，衷心的空相，同样于五蕴色法的空性，故说：‘色同样空，空同样色’。又五蕴色法的空性，不离衷心的空相；衷心的空相，亦不离五蕴色法的空性。故说：‘色即是空，空即是色。’
原因是：众生的衷心，底本是不生不灭，不垢不净，不增不减，无形无相，空无一物的；但却有‘随缘不变，不变随缘’的功能。以其不变而能随缘，故随十法界众生或染或净的缘分，而幻生十法界圣凡苦乐因果诸法差别征象的色法，这就是真空而妙有；以其虽然随缘而体不变，故十法界一切色法，无一不是相妄性真，这就是妙有而真空。准是可知，妙有与真空，原是众生衷心一体两面，是以妙有之色，与衷心之空，一而二，二而一，同而非异；如波为水相，水为波性；故水之与波，其相虽异，其性却是同而非异，唯独湿性。是以说：‘色同样空，空同样色。’
因为妙有诸法，是依衷心而幻现；原无实体，其体即是衷心。妙有离开衷心，则失其自性；衷心离开妙有，则无法自大其存在。是以妙有之色不离衷心之空，衷心之空亦不离妙有之色；色空不离，色空相即。如即波即水，非离波此后有水。是以说；‘色即是空，空即是色。’
此即是楞严经所说：‘如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。’如来藏性，就是众生的衷心。在众生衷心的本觉理体中，无法不具，无法不融，故五蕴诸法，皆是藏性中本具之色；藏性本具之色，就是真空，就是即有即空，故言：‘性色真空’。在本经则说：‘即色是空’。藏性虽然本空，一法不立；但在性空之中，却本具真善妙色，就是即空即有，故说：‘性空真色’，本经则说：‘即空是色’。
如来藏之体，底本清净，底本周遍，底本空无一物；因其有随缘的功用，故能‘随众生心，应所知量，循业发现。’因此，随无上众生究竟醒觉清净之心，应其所知广大无限之量，循其所作非有漏非无漏之业；发现诸佛真善妙色。
随大路心众生，即悟净而迷染之心，应其所知广大之量，循其所作亦有漏亦无漏之业；发现菩萨妙庄厉色。
随二乘自为众生，即迷染而悟净之心，应其所知有限广大之量，循其所作无漏之业；发现清净无漏色。
若随三界苦恼众生全迷染之心，应其所知有限而狭劣之量，循其所作有漏善恶不动业，发现东谈主天及三恶谈之色。
因为十法界不同之色，皆循十法界众生所作不同之业力缘分而发现，故十法界不同之色，无一不是在缘分会合时而生，缘分差别时而灭，生灭无常，本无自性，其性即是空；即使存在时，亦不过是一种幻相良友，原无实体，是以说；缘由性空（色即是空）。虽然，但此空性，却能在缘分会合时，‘循业发现’，幻现天地万有，作为万物生起所依据的本色，是以说；性空缘由（空即是色）。这就是天地东谈主生‘缘由性空，性空缘由’的哲理。
昔日佛在菩提树下所醒觉的，就是万物皆从缘分生，缘生诸法，原无自性，其性本空。即此空性，就是天地的旨趣，征象界的本色，众生本具的衷心，原有的佛性。因此，成为天地的大觉圣者。
在佛眼不雅之，天地间的一切事物，是以组成如斯复杂的征象，都是凭籍主要的原因与助缘。莫得任何一种事物，不是在‘缘分约聚’时而生；亦莫得任何一种事物，不是在‘缘分差别’时而灭；更莫得任何一种事物，或者离开缘分的范围，而零丁存在。故经言：‘有因有缘世间集，有因有缘集世间；有因有缘世间灭，有因有缘灭世间。’
但甚么是因？甚么是缘？因之与缘，究竟是甚么东西呢？佛说：因，就是众生内心存在一种惯性的力量，梵学名词称之为业种子。缘，是外皮环境的千般助缘。举例：一粒麦的种子，就是内在的主要原因，而水士阳光即是外皮的助缘。如果老是把麦的种子储藏在瓶子裹，那不管经过若干年，仍然是无法吐花末端的；为甚么？因为疾苦外界的助缘。当知一粒种子之是以或者萌芽、抽枝、吐花，和结成累累的果实，于其中间，必须凭借东谈主工的造就，肥料的灌溉，以及水土阳光等缘分条目的配合。否则，疾苦任何一种缘分条目，都弗成孕育，结末端实的。植物如斯，其他天地万物，无不皆然。
如果科学家用化学来分析天地万有，到临了分子、原子、电子、核子，亦皆是缘分和合而有。即使是众生的人命，又何独否则？举例：一个婴孩的诞生，全凭我方内在的业种子为因，配合父母的助缘，再加除外界地水火风空等物资条目，然后可以泛泛孕育。
所谓业种子，就是众生的八识心田中，所含藏具有孕育功能的潜势力。这种潜势力，是由众生已往多生多世在生活中，所造作千般或善或恶的步履，印烙在内心的累积民风，所凝成的一种能引生异日自果的功能。会班师影响众生异日一期人命的身心组织与糊口，创造异日苦恼或幸福的末端，因此，名之为业种子。
由业种子所引生的天地万物，都是仗因托缘而幻有，本无自性。故龙树菩萨说：‘缘分所生法，我说即是空；亦名为化名，亦名中谈义。’非论怎样，在咱们的世界上，是莫得永远存在的东西。有的，只是变化著的存在，相互相互凭借的存在，而且是窄小的，无常的存在。这些窄小存在的东西，其性本空。故佛说：‘一切诸法，毕竟萧然’。这就是：‘色同样空’。但‘依空缘由’却能幻有一切，咱们弗成勾消征象界的一切事物，故说‘空同样色’。
缘由之我，本无自性，本日之我，已非昨日之我，未来之我，又非今天之我。末端修短随化，终归于尽，是以毋庸死此后空，即糊口时便知其空，故说：‘色即是空’。虽然咱们的色身是无常窄小，终归于空，但咱们此性空的精神界，却长久不灭，能为诸法缘由之所依，作为缘由诸法的本色，故说：‘空即是色’。
换句话说：缘由性空，有而非有，是‘色同样空’。性空缘由，空而不空，是‘空同样色’。缘由性空故，是以即有即空，是‘色即是空’；性空缘由故，是以即空即有，是‘空即是色’。众生因留恋征象界的物资享乐，迷失精神界性空的本色，不知缘由性空的真理，大都认为色有空无，色之与空，判然不同，相互互异。
不雅世音菩萨，因绝对照见，内的五蕴身心，外的天地万有，无不皆空。而此空非灭色此后空，而是色法存在时，根蒂就莫得实体，自己即是空。因此说：‘色同样空’，‘色即是空’，以肃除众生的我法二执，令东谈主不著于有，而能离一切相；即金刚经所说：‘应无所住’。又说：‘空同样色’，‘空即是色’，令东谈主不落于空，而能修一切善，即金刚经所说：‘而生其心’。因为东谈主老是欢跃当说到有时，便执于有；说到空时，便执于空。是以本经对于执著有的东谈主就说：色之有，是同样于空；色的东西，自己就是空。对于执著空而陷于虚无之境的东谈主说：空之无，是同样于色，空这东西就是色。这是最巧妙的破执方法。
若在修行方面说：‘色同样空’，是修空不雅；‘空同样色’，是修假不雅；‘色即是空，空即是色’，是修中不雅。因为权教菩萨，虽然不像定性声闻一样，留恋涅槃萧然，而或者修习假不雅，入俗利生，但法执未一火，见有众生可度，有空理可证，未能空有圆融，故不雅音菩萨说：‘色同样空，空同样色；色即是空，空即是色。’令舍二边，证入中谈第一义空。
若在度众生言：‘色同样空’，是破庸东谈主的我执；‘空同样色’，是破圣东谈主的法执；‘色即是空’，是菩萨大智，无相布施；‘空即是色’，是菩萨大悲，不舍众生。
再从众生田地而言：色代表物资，空代表精神。‘色同样空’，是物资的色身，弗成离开精神而独存，否别，将变成植物东谈主。‘空同样色’，是精神弗成离开物资的色身，否别，将变成莫得体质的幽魂。
‘色即是空’，是说缘由性空的色身，是精神的附属品，‘空即是色’，是说性空而能缘由的精神，是万有的本色，在缘分条目具备时能生万法。故东谈主生不单是精神与物资综合于一体，还需要二者兼顾，均衡发展。
可惜当代大大批东谈主，都偏于物资的享受，而冷落精神的娴雅，致使生活出现偏差，苦恼丛生。欲想度一切苦厄，不但要明白‘色同样空’而能寡欲知足，不沉迷于物资的享受与占有，而损东谈主利我方，薄东谈主厚我，作诸罪业；还要剖判‘空同样色’，而或者把合手东谈主生，扩张德性，善与东谈主同，乃至舍我方为东谈主，造福社会。
若能进而体会‘色即是空，空即是色’的中谈妙理，修善离相，离相修善，自他共济，自度度东谈主，岂止个东谈主能度一切苦厄，还可以取消干戈，促进和平，建立幸福完满的东谈主生，终有一天，进趣佛谈，亲证此色空同样，色空相即，色空不二，色空圆融的中谈妙理。
是以不雅世音菩萨说：‘色同样空，空同样色；色即是空，空即是色。’岂止是含有至高哲理的无上法宝，是菩萨修学般若的要径，亦是现实东谈主生离苦得乐的妙方，是拯救众东谈主的慈航。咱们非论是学佛修行，或是要自救救东谈主，都应该去询查，去剖判，去依教奉行。
‘受想行识，亦复如是’。以上不过是但举五蕴中的色蕴，说明缘素性空的真谛。现再以色蕴为例，说明五蕴中，受、想、行、识等四蕴，亦如色蕴之缘由性空。即是说：‘受同样空，空同样受；受即是空，空即是受。’其他想、行、识亦复如是。不过，色蕴，是物资的征象，受等四蕴，是心理的征象；虽然心物不同，但其缘由性空的原则却是一样。因为东谈主的心理征象，亦莫得个别零丁的自性，必须凭借六根、六尘、六识众缘和合，然后或者发生作用，是以其性本空，皆同样空，皆即是空。
譬喻东谈主的视觉神经，必须综合对象、光泽、空间、眼球、以及内心的差异作用等千般缘分，始可以引起视觉的功能；若然众缘变异，或疾苦时，则此视觉即不可能存在。既然必须凭借缘分而有，本无零丁的自性，则视觉的自己就是空；即使是视觉存在时，就同样于空，就即是空。
总之：天地东谈主生，多情、冷凌弃，一切知识认为存在的东西，不过是物资征象，以及心理征象。物资征象，除五蕴色身的色相外，还包括天地间一切有形相的有表色，以及莫得形相的无表色（能量），甚至与时间对立的空间（无表色）。悉皆属于色蕴所摄。心理征象，即是受、想、行、识等心理活动；综合而言，即是色等五蕴。
五蕴，是组成天地东谈主生的基本条目，今既然在般若真空聪敏照见下，诠释此作为组成天地东谈主生基本条目的五蕴，自己就是空；则所组成的天地东谈主生，自然亦皆是空。举例：基于土、木、瓦、石、东谈主工等缘分条目而建成的房屋，而今土木等缘既空，自然房屋亦不再存在，亦即是空。是故五蕴同样空，空同样五蕴；五蕴即是空，空即是五蕴。
这种般若真空的妙理，就是不雅安稳菩萨行深般若波罗蜜多时，依实相般若的理体，引发不雅照般若的妙用，所照见天地东谈主生‘缘由性空，性空缘由’的旨趣。
七、般若本色
舍利子：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
‘诸法’，指前边所说的五蕴，包括天地万有一切征象。‘空相’，是指天地万有的本色，即是众生的衷心。前边说：诸法征象，同样空性的本色，亦不离空性的本色，但此空性的本色，究竟是怎样的呢？不雅音菩萨说：此‘诸法空’性本色之‘相’，是‘不生不灭，不垢不净，不增不减’的。因为此经，是以般若真空的聪敏立论，故不言衷心，而言空相；其实，此诸法空相，就是诸法实相的理体，亦即是众生的衷心。一切诸法的征象，皆由此空相的衷心而幻生；但空相的衷心所幻生的诸法征象，反而盖覆了此空相的衷心；致使疾苦般若真空聪敏的众生，根蒂就不知谈，我方本来具有此衷心。
不雅世音菩萨，既然以般若不雅智，照见诸法缘由性空的旨趣，则如风扫浮云，皓月当空，妄心离散，衷心显现。因此，发现衷心的真相，就是不生不灭，不垢不净，不增不减。因为衷心，真常不变，非可以作之使其生，坏之使其灭。非由般若的真寡言慧照见然后有，谓之生，亦非真寡言慧未照见前则无，谓之灭；因其本来不生，本来不灭，故说：‘不生不灭’。
衷心虽然常住不变；但无形无相，本自萧然。非可以染之使其垢，治之使其净。众生虽然作歹多端，衷心不因被恶缘所染而污垢；众生虽然众善奉行，此衷心亦不因被善缘所熏而清净。衷心底本清净，犹如莲花生于污泥而不染，出于净水而不沾，是以说：‘不垢不净’。
众生的宝觉衷心，底本各自圆满，非可以加之使其增，损之使其减；更非修学般若，豁破无明，衷心显面前，谓之增；亦非未修般若时，衷心被无明所樊篱，迷而不觉，谓之减。衷心法尔自然，本来如斯；非因诸佛证之而增；亦不因众生迷之而减。是以说：‘不增不减’。
可以说：衷心不变故：色法面前，不随众生的色身而生；色法灭时，亦不随众生的色身而灭。衷心萧然故：庸东谈主染于有漏恶法，不随之而垢；圣东谈主熏于无漏善法，不因之而净。衷心圆满故：众生迷之并不见其减，诸佛证之亦不见其增。故说：‘不生不灭，不垢不净，不增不减。’
疾苦般若聪敏的众生，于此衷心不变随缘之体，缘聚妄见其生，缘散妄见其死。因见有生有死，故宁为玉碎；甚至为了我方的生，而不顾他东谈主之死。由是损东谈主自私，薄东谈主厚我；斗争冲突，导致苦恼丛生。
众生不知衷心随缘不变，随恶缘之习染时，虚妄名垢；随善缘之熏习时，虚妄名净。既见有垢有净，则有相形之好意思恶优劣；因而爱好意思恶劣，遴选心生，贪嗔内蕴，谋夺外驰，遂变成东谈主欲横流的世界，为患无穷。
众生不解此衷心，在圣不增，在凡不减；故见诸佛菩萨醒觉时，妄以为增；当我方引诱不觉时，妄计为减。既见有增有减，则斤斤狡计于大小多寡，分疆划界，自他分隔，东谈主我对立；每缺憾我方之不及，常憎恶他东谈主的过剩。由于贪求不已，欲壑难填，故作奸违规，蠹国病民。
如果众生或者利用般若的真寡言慧，不雅照五蕴诸法，缘素性空；领会此诸法空相的理体，底本不生不灭，不垢不净，不增不减；取消千般邪见，不生执著，既无缘由为生，缘尽为灭；亦无出障为净，随流为垢；更非悟时为增，迷时为减。生灭，垢净，增减等相皆空，则因执相而差异遴选、所招致的悔恨与不幸，自然亦消灭于无形。
谈元行家说：‘了悟于生，了悟于死，乃佛家一大事缘分。’真的，或者了悟死活的东谈主，就不致为死活所囚；也唯有不囚于死活的东谈主，始或者确切体悟此不生不灭的空相。亦唯有切身悟证此不生不灭之空相的东谈主，才不怕死，才肯为世界东谈主类而死。
太史公说：‘死有彪昺日月，有腹背之毛。’中国古代岳飞的尽忠报国，文天祥的以身松手，这些民族铁汉之是以不怕死，只是爱国、爱民的强烈包袱感所驱使，而能舍生断送良友；并不等于他们已经懂得死活。确切懂得死活的东谈主，心中唯独的愿望，就是但求众生得离苦，不为我方求安乐；可以为众生而生，亦可以为众生而死。是以或者留惑润生，不住涅槃，而入死活，恒乘般若的慈航，于六谈死活愁城中，运送众生，由死活此岸，抵达涅槃真理的此岸；既随顺死活，又能突出死活。这就是大乘菩萨，明白诸法空相之后的悲愿与实践。
（一）空无蕴处界
是故空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法；无眼界，乃至无领略界。
‘是故’，是承上起下之词。承上诸法空相，起下文无色，无受想行识。谈理是说：由于众生的衷心，原是不生不灭，不垢不净，不增不减，法尔自然，空无一物的缘故，是以在衷心的空相中，根蒂就莫得五蕴、六入、十二处、十八界等法可得。
前说照见五蕴皆空，是约五蕴自己言；因为五蕴诸法，从缘分生，原无实性，其性即是空性，是以说：‘五蕴皆空’。目前，是约衷心的实相理体言。众生具足的衷心，本来萧然，实无五蕴等诸法征象可得。前是从征象推行至空相的本色； 今是拨开征象的假相，但显空相的真性。征象虽有，但其性本空，有等于无。是以衷心的空相中，根蒂就莫得五蕴可得，故说：‘是故空中无色、无受想行识。’
‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法’，是说明众生的衷心，不但莫得组织众生身心的五蕴诸法，亦莫得内在的六根，与六根所对外界的六尘。六根笔名六入，入是涉入；众生内的六根，能涉入外界的六尘；而外界的六尘，亦能涉入众生的六根；如是根尘相互涉入而生识。六根为识所依，六尘为识所缘，是以六根六尘，是识所生之处，亦是识所依之处；故六根、六尘，合之名为十二处。
眼等六根是东谈主体的器官，用生理学的名词说：眼是视官，耳是听官，鼻是嗅官，舌为尝官，身为触官，意为感官，这些都是父母所生的体格近况；粗而浊，但有形质，全无知觉。楞严经描摹六根的相状是：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰饱读桑，心如幽室见，被称为六种浮尘根。
众生的人命，除了浮尘根外，还有净色根，作为浮尘根的所依。可以说：净色根，是浮尘根的实体，浮尘根是净色根的相状；作为六根实体的净色根，细而净，犹如琉璃，非肉眼所能见；等如生理学家所说的神经细胞。生理学名为：视觉神经、听觉神经、感觉神经、味觉神经、触觉神经、以及感觉神经。
众生的色身，只须视觉神经的净色根，而无浮尘根的眼球，则像盲东谈主；反之，但有浮尘根的眼球，而无视觉神经，则犹如死东谈主，是弗成发生眼的作用。当知众生眼之是以能缘色、耳缘声、鼻缘香、舌缘味、身缘触、意缘法，主要原因是在浮尘根之外，还加上净色根，智力阐扬六根的功能。
色声香味触法，是众生六根所对的六尘田地。尘是染污的，变动的；是以色等六尘，既能染污东谈主的衷心，又常在生灭变动中。六尘笔名六境，因为六尘，是六根所对之境，作为引生六识的条目。举例：色有青黄赤白，长短方圆，乃至男女等模样，是眼根所对境。声有琴瑟管弦、饱读乐歌乐，甚至男女苦乐等声息，是耳根听觉所闻的对象。香有龙麝、旃檀、沉香、脂粉等香，包括一切香臭或非香非臭等气息，是鼻根所嗅的对象。味有甘甜、咸淡、酸辛、苦辣，乃至一切可口或香或臭的饮食，都是舌根所尝的东西。其余冷暖、涩滑、轻重、柔嫩、约略、乃至肌肉、衣着都是身根之所觉触。至于前五尘所落射的影子（法尘），则属于意根所缘。
举例：昨天或很久以前，咱们也曾看见一些我方喜欢的东西，或听过一些动听的音乐，目前虽然事过境迁，但在咱们心目中，仍然留住很长远的印象；每当赋闲之际，脑海中便会影现出也曾见过的灿艳影子，或漂泊的音乐。有如电影机一样，把前尘旧事，一幕一幕的放映出来，这些就是法尘。
色声等六境笔名六贼，因为这些外界的境象，透过东谈主眼等六根的序论，使东谈主不由自主的追赶物欲，迷恋不舍，作诸恶业；令东谈主自己的功德法财，为之而虚耗、而消失。故楞严经说：‘六为贼媒，自劫家宝。’
‘无眼界，乃至无领略界’，是说明清净衷心的空性中，本无眼识，乃至无领略。因为眼等六识，是由于上头所说眼等六根，对色等六尘田地而引生。众生因眼缘于色境，再由色境的刺激，而产生视觉的眼识；是以眼识的生起，必有其所缘的色境。其他耳识、鼻识、舌识、身识、领略等亦然。因为众生身体中眼耳鼻舌身意等器官，受外界色等六尘的刺激，而引生的视觉、听觉、感觉、味觉、触觉以及感觉等作用，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、领略等六种识心。
六种识心中，前五种识心，所依的是有形象的眼等五根；第六领略所依的，是莫得形象的第七识意根。前五识的功能是直观的，全无差异作用，而且只可各缘一境，又只可缘目前境，弗成缘已往或异日；非常于心理学家所说的‘感觉’。第六识则专长于差异计度，同期能回忆已往，意料异日，作为一切善恶步履的主谋；非常于心理学所说的‘知觉’。知觉是建立在感觉之上，还包括著许多的感觉。是以领略的功能是多方面的，有同期领略，独头领略，散位领略，梦位领略，以及定位领略的千般不同。
举例：当咱们看到太空缺色的东西时，视觉的感觉，只是那白色的一派片浮动著的东西良友。一俄顷那，咱们就知谈那是云，或是一团叫作念云的水蒸气；这即是知觉。这种知觉在唯识学上，名为五俱领略，或名同期领略。因此领略，能与前五识同期发生作用；除非前五识不与外界战役，否则，当前五识受到外界的刺引发生感觉时，此识便随即自动匡助前五识运作。
比如：当咱们的眼睛刚与外界战役，被外界之色刺激而引起反馈时，领略便坐窝匡助眼识，差异那是黄色、青色，好色、不好色。当咱们耳识才闻声时，此识亦敏捷地匡助耳识差异这是男声、女声、动物声、植物声、可意声、不可意声。乃至身识觉触时，此识也同样的勤奋而又激情匡助身识作千般差异；此是痛觉、快觉、冷觉、暖觉等，是以名‘同期领略’。
独行领略，是离开眼等五官的感觉而零丁运作的识心活动，异常于心理学家所谓想像。因为此独行领略，离开前边五种识心，仍然可以自行差异、推理、想像，如追念已往，想像异日等。唯识学依此独行领略，分为梦位、散位、定位三种。
当东谈主们休息时，或在寝息中，前五识都已经住手活动，但此领略却仍然在活动中；甚至凭著它的幻想，而构造千般不同的梦乡，名梦位领略。
又如咱们眼等五识都离开色声等外境了，但内心仍然是情绪纷纷，念念潮起伏，这种征象，唯识家称为散位领略。至于科学家的分析，形而上学家的推理，文学家的念念考，艺术家的想像，革新家的经营，宗教家的意志等，都是属于散位领略的责任。
至于定位领略，是一种心力鸠合而又挽救的心思。这种心思的透露，是精神的鸠合，宁静、谐和的田地，非一般东谈主所常有的教诲；必须有非常素养工夫，或如法修习禅定的东谈主，然后有这种教诲出现。
梦位领略，是颠倒伪善的；名义上似真，事实非真；名义上似能推理，其实非理。唯识家名之为‘非量’知识。散位领略中，固有会通前所教诲，成为推理不误的‘比量’知识；但亦有伪善的非量知识。其中，尤以后者居多。定位领略，则很少生起主不雅的作用，只是一种活泼的意境，多属‘现量’的班师知觉。
综上，可知领略是包括现实东谈主生的一切心理活动，同期主宰著扫数这个词东谈主生的步履和意志。因为其中包括有现量、比量、与非量的意境，是以东谈主世间一切詈骂辱骂的分析，善恶好意思丑的不雅念，东谈主我自他的纠缠，社会团体的侵犯，无一不是这个精神界的佳构。它虽然可以使东谈主成为怜惜的菩萨，亦可以使东谈主变为凶恶的罗刹。虽然此识能主宰东谈主生，但亦不过是因第七识私我缘分而产生的知觉良友；缘分生法，既无自性，当体即空，在衷心的空相中，根蒂就莫得这些错讹复杂的征象存在，因此说：‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无领略界。’
眼等是内在的六根，色等是外界的六尘，眼界等是中间的六识。六根有六根的界限，六尘有六尘的界限，六识有六识的界限；如眼根以色尘为界，色但为眼界所缘，眼所见唯色，非声香味等。耳以声尘为界，声但为耳所缘，耳唯闻于声，非以色味触等为所闻。……乃至领略亦只是以法尘为界，法尘但为意所缘，意所缘弗成突出此法尘。此外，眼识的引生，亦必限于眼根，非眼根弗成引发眼识。故眼识亦唯以眼根为界；其他五识亦然。总之：六根，六尘，六识，各有各的界限不同，故合之名十八界。
经中的‘无’字，含有两种谈理：
一是由于缘分假合故说：‘无’。因为众生的眼等六种识心，是由六根与六尘，相互对立，相互牵引的缘分而产生，若然离开眼等六根，与色等六尘，那么，依之而有的六种识心，根蒂就不可能存在，故说：‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至领略界’。即是说：缘分生法，都无自性，都是空的。所谓：‘一切皆空’。有聪敏的东谈主听说：‘一切皆空’，坐窝就会明白是甚么一趟事了；但对于还未能剖判真空谈理之东谈主，就要开始为他说明五蕴皆空。如果对五蕴皆空还不解白，就要再说：六根与六尘的十二处都是空的；假如仍然不解白，就要更进一步说明：六根、六尘、六识的关系，是相互相互为因，相互为缘而生起，完全是在相对依赖的关系下存在，本无自性，当体即空，是以说；‘无’。
其次是：不起妄念差异故‘无’。当咱们六根对六尘时，若果不起妄念差异，自然‘无’根与尘千般虚妄的田地。此非孔夫子所说：‘心不在焉，蔽聪塞明，听而不闻，食而不知其味。’而是当咱们绝对明白般若真空妙理时，心正在焉，如皓日当空，知秋一叶之际，而或者视而不贪色，听而不恋声，食而不爱其味。不贪则不取，不取则不为物所转，反能转物，于是内而无私，则无六根；外而忘境，则无六尘；于其中间，不起差异遴选之心，即无六识。根尘识三俱皆萧然，自然灵光独耀，表里中间，融归真空之性。至此，还有甚么六根、六尘、六识可言呢？是以，为了肃除庸东谈主因根取境，由境牵心，而产生休想识心的执著。故说：‘无眼耳鼻舌身意，…乃至无领略界。’
传说：洞山禅师自小削发，师父教他念心经，每念至无眼耳鼻舌身意时，心生狐疑，不觉摸摸我方的眼睛，拉拉我方的耳朵，又捏捏我方的鼻子，心想，明明是有眼耳鼻舌…，为甚说无呢？因此求教师父。可惜他的师父，是个老诚修行的东谈主，只知谈诵经，但不求甚解，被小门徒一问，真的不知如何作答。但以为这个孩子，宿根深厚，将来必成大器，因此，特别用心栽培他，及长，饱读吹他游方参学，终于成为一代禅师。
（二）空无缘觉法
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
般若真空，不但无庸东谈主迷执的田地，亦无二乘圣者醒觉的田地。此中所说无无明等十二缘分，是辟支佛所修的秘诀。梵语辟支佛，译名缘觉，或名独觉。生逢佛世，亲闻佛说十二缘分法而悟谈的东谈主，名缘觉；或生不逢佛世，只凭我方宿植善根，独宿孤峰，‘春睹百花开，秋不雅黄叶落，’不雅察万物，缘生缘灭，生灭无常之理而悟谈的东谈主，名独觉。非论是缘觉或独觉，都是从缘分而悟谈的圣者。
经文在无明与老死之间，简易了行等十支，应该加上行，识，名色，六入，触，受，爱，取，有，生等，共成十二支，名十二缘分。此十二缘分，有流转门与还灭门的不同。
流转门，是说众生轮回六谈死活的缘分，其中包括已往，目前，异日三世流转的因果。由于众生的死活无穷无限，如水的川流不竭，又如车轮的旋转不停，故绅士转门；属于混浊的缘由，是迷情众生的苦因苦果，亦是顺不雅的十二缘分。
还灭门，是教导东谈主解脱死活轮回的方法，若能依之逆不雅十二缘分，就可以灭除悔恨死活，还归真理的故地，因此名为还灭门。在三乘教法中，是辟支佛乘的解脱谈，属于清净的缘由。
十二缘分的流转门，是胪陈众生的人命，由细至粗，骄傲而下的历程。迷路众生，领先因无明不觉，迷失衷心，走向阴霾的苦恼世界。无明是甚么呢？无明，可以说是一切悔恨的祖先，是众生流转死活的根蒂。本来，众生的衷心，是皎白无瑕，清净本然，妙明觉照的。无奈众生一念妄动，产生欲有所明的妄觉，这妄觉，就是‘无明业相’。
由于无明妄觉欲有所明，于是幻觉内有能见的见分，外有所见的相分；能所对立，盘曲迷执，由三细而六粗，遂有迷理无明，迷事无明；根蒂无明，枝末无明；尘沙无明，见念念无明；功令无明，执我无明；生养出无穷无限的悔恨子孙；于是，衷心被重重无限的无明黑幕包裹起来，失却原来的灵明觉照。自此，众生不再领略衷心，反而认妄作真，以为休想识心就是我方的心，遂被休想识心所主宰，所驱使，无风起浪，由业感果，轮回六谈，流转死活，求出无由。是以，无明是两种死活的根蒂，亦是一切罪戾的源泉。
行：行是行动，即是众生心识的活动，亦可以说是休想识心盲方针冲动；属于念念心所的主体，是五蕴中行蕴所摄。由此‘行’的念念心所，令众生作念作或善或恶，或不善不恶的步履，由是引生下一期的人命，叫作念行。
识：是指第八阿赖耶识。此识是众生的精神主体，人命开动，是被已往业力所牵，挟持著已往人命所造作的善恶业种子去转世，随业受报；当众生寿尽命终时，此识临了离开人命体，所谓：‘去自后先作东翁’。因为转世时，男的中阴身，憎父爱毋，女的中阴身，则憎母爱父；就凭此一念憎爱的差异心，被称为识。
名色：是指由心物和合而成的胎相。众生的心识，被业所牵，进入母胎时，由一念憎爱之心，揽父母的精血而成胎。胎相虽然具足心物两种元素，然则受想行识等心法是无形无相，不可以示东谈主，而且初转世时，六根未成，识心弗成阐扬其功能，但有心之名，莫得心的本质作用，是以不称为心，只称为‘名’。初转世时，形骸未全，五官未具，未便合身，但称为‘色’。故合称‘名色’。
六入：即是眼等六根。名色在母胎中，冉冉长成，具足眼等六根，于出胎之后，对外面的六尘田地，有相互涉入的作用，故名六入。
触：触是触觉，是婴儿初出母胎，与外界战役时，产生冷暖涩滑的感觉。虽然，但六根与六尘，只须战役的机会，还莫得智商差异好意思恶好丑，而产生起爱恶之念。即使是两、三岁的婴孩，仍然是生动纯朴，根尘战役，亦只须单纯的知觉良友。
受：受是采取。是东谈主的五官与外界事物战役的反馈情绪。当小孩年龄稍长，四至十岁时，知识渐开，开动感觉到环境的优劣，而尝受到或苦或乐的味谈。这完是情绪的作用，是五蕴中的受蕴。
爱：爱是贪爱，当东谈主由少年进入后生时期，欲望既开，对财色名食睡等五欲尘境，心生留恋执著就是爱；爱，包括喜怒无常等各式不同感觉的情绪。举例：这是我所爱，即心生欢‘喜’；若被他东谈主夺我所爱，便生嗔‘怒’；若然丧失我所爱，一定悲‘哀’不已；或能尽情享受我所爱，便感觉快‘乐’。要是顺我所爱，便生‘爱欲’之心；或违我所爱，便生厌‘恶’之念。时刻都在喜怒无常爱恶欲的圈子中打滚，铺张了可贵的人命而不自发，故古东谈主说：‘爱河千尺浪，愁城万重波’。这就是爱的悔恨。
取：是一种占有欲。东谈主生由后生转入丁壮时期，爱欲炽盛，对于名利财富，贪求不已，诸般百计，欲占为己有；甚至不夺不餍，是名取。
有：有是有因有果。由于前际爱的追求，取的占有，不觉造了许多或善或恶的业因；有了业因，非受死活轮回的果报不可。是以招致后际的生、老死之果报体。
生：是人命，亦是给与果报体的开动。众生目前所造作的善恶业力，势必招致异日受生的果报体。但受果报时再造业，业再感果。是以生字，通因通果。若对前的爱取有言，则属异日受生之果；若对后的老死言，则属于异日感果之因。
老死：诸根消沉是老，身坏命终是死。有生必有死，这是征象界势必的定律。众生的人命亦然，自出母胎后，由幼而少、而壮、而老，急遽数十寒暑，一期报尽，终归于死。本来死并不可怕，可怕的是死了又生，生了又死，生死活死，永无了期。众生的人命，就是这样一期又一期的延续下去，演变成无穷尽、无极度的死活激流，而众生的苦恼，也就无量广阔。
十二缘分，不过是惑、业、苦三谈。无明和爱、取三亲属于悔恨惑谈（无明为已往惑，爱取为目前惑）。行和有二支是属于业谈（行是已往业，有是目前业）。识、名色、六入、触、受、生、老死七亲属于苦谈。古东谈主偈言：‘无明爱取三悔恨，行有二亲属业谈；从识至受并死活，七事共成一苦谈。’
‘惑、业、苦’三谈，为一切多情轮复活死的总纲。依过归天‘无明、行’的惑业；招感目前‘识、名色、六入、触、受’的苦谈。复由目前世的苦谈，引生现世‘爱、取、有’之惑业。再依现世的惑业，受未下世的苦谈‘生、老死’。如是依惑造业，由业引生苦谈，依苦谈再起惑，再造业，再耐劳。惑业苦三，如连环钩锁，轮回不竭，故招致无限的死活轮回，起信论名之为：‘流转门。’咱们欲想截断死活激流，登涅槃此岸，解脱惑业苦的治理，必须修学十二缘分的还灭门。
十二缘分的还灭门：是无明灭则行灭，行灭则识灭，……生灭则老死灭。因为无明，是死活的根源。众生自从无始以来，一直都在‘惑业苦’的轨谈上兜圈子，弗成跳降死活轮回。辟支佛这一类圣东谈主，却或者不雅察到这点，心生畏怯，厌离死活，故挥聪敏的宝剑，斩断无明与行的惑业，于死活的激流中，掌合手人命之舵，驶向涅槃此岸，终于摈弃死活，登陆真理之邦，赢得人命的解放与解脱。
因为辟支佛的聪敏，知谈东谈主生的忧悲苦恼，是由于无常滚动的‘老死’而来；老死则因‘生’命而有；导致人命的延续，皆因‘有’业力的牵引；而业又因妄‘取’生。为什么要妄取呢？原因是众生被贪‘爱’的心所驱使；爱又从何而来？是从感‘受’的妄情而来；受何故而有？是因六根与六尘接‘触’。触又因‘六入’而生。六入又因‘名色’；名色的孕育，则由‘识’心转世；识心转世的主因，是由已往‘行’为造作的业力所驱使，业力牵引识心转世，等如凭误差而下狱一样。若无业力，识心就不会被逼去转世受报。业又从何来而来呢？业是由‘无明’而生。由于无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。如是讲求死活根源，罪魁首恶，实是无明。
咱们想取消东谈主生的‘老死’，就要不去受生；要不受生，开始就要消灭无明。欲想消灭无明，必须反妄归真，舍识用根；隔离一切颠倒休想，肃除我法二执。如是妄尽情空，衷心显现，无明自然消灭。无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，…直至生灭，则老死皆灭。前因既灭，后果不生，即可永断死活，修起衷心的清净，就是十二缘分的还灭门。
流转门是不雅察世间死活的缘由，还灭门是进修出世解脱的秘诀。虽然以‘此有故彼有，此生故彼生’为原则的十二缘分流转门，能令多情流转死活；但依据‘此无故彼无，此灭故彼灭’为原则的十二缘分还灭门，亦可使东谈主突出死活。这是辟支佛所醒觉而又证得的田地。
但在菩萨的般若正智，照见诸法皆空时，不管是流转门，或是还灭门，一律都不存在。岂止无明空无自性，无明以下的行、识、名色、六入，…乃至生、老死，无一不是空无自性；除了休想执著，根蒂就莫得实质存在。是以说：‘无明实性即佛性，变幻空身即法身。’关联词，在衷心的空相说：不但莫得庸东谈主流转门的十二缘分法，同期也莫得圣东谈主还灭门的十二缘分法。这样，自然是莫得无明，乃至莫得老死，亦莫得无明尽，乃至老死尽，故说：‘无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。’
（三）空无声闻法
无苦、集、灭、谈。
苦、集、灭、谈四谛理，是声闻东谈主依之修行而悟谈的法宝，属于原始释教的基本教义。梵语舍罪婆迦，义译声闻。是指一类因闻佛说法的音声而悟谈的圣东谈主。
谛是审实义、不雅察义。谈理是说：声闻东谈主得闻佛说四谛法，而知谈众生轮回六谈死活，的确是苦（苦谛），同期又了解死活苦恼的根源，皆因众生内心积集贪、嗔、痴等悔恨，绸缪身口意三业，造作杀、盗、淫、妄等罪戾步履而形成的（集谛）；若然或者取消内心贪嗔痴等悔恨的积集，就可以解脱死活的苦恼，证得涅槃究竟的快乐（灭谛）；但欲想离苦断集，一定要切实修谈（谈谛）。所谓‘知苦断集，慕灭修谈’。由修谈的功力，断除见念念悔恨，就可以转凡成圣，证得我空真如之理，是以亦名四圣谛。
苦谛：苦是逼迫性。众生自从迷真逐妄以来，就与苦结下不解之缘。不管寿命长短，都一直在祸殃中渡过。不是八苦交煎，就是三苦光临。咱们的身心，除了经常受到内在心理上、与生理上的八苦逼迫外，还要给与来自东谈主事界或自然界的千般侵袭与恼害。举例，东谈主事界的刀兵盗匪，侮辱侵害，威迫压迫，朝笑怒骂，妒害谗谤，怨毁仇杀，拘禁刑罚等千般侵犯的困扰；以及自然界的水火雷电、寒暑风雨、旱潦疫疠、蛇蝎虎狼等祸患的伤害，此外，遍地随时都可能发生千般意外，令东谈主苦上加苦，这就是三苦中的‘苦苦’。
即使有东谈主或者避免‘苦苦’的紧迫，但世事无常，好境不永，赏心乐事，转瞬成空。或因行状失败，宣布收歇；或因家景雕残，创巨痛仍话当年，所谓乐极生悲，濒临‘坏苦’，能不兵连祸结，感触奚之？
就算你是个领有名利财富，健康快乐，享用如意的幸运儿，既无天灾东谈主祸之忧，亦无惨败之苦；但寒暑迁流，岁月不再来；世界有成住坏空，物有生住异灭，东谈主有柴米油盐，一朝死神驾临，即成永别。最惨的是：‘万般带不去，唯有业随身’。这种‘行苦’逼东谈主，能不悲哀？
是以，但凡有人命的动物，尤其是东谈主，非论是男女老幼，或是繁华贫贱，身边永远散播著苦恼的影子；岂止三苦、八苦，几乎是无量之苦。法华经说：‘三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。’众生困居三界，恒受众苦逼迫恼害，令东谈主恐怖畏怯，故佛说：此是苦，真实是苦，不可令乐。
集谛：集是积聚义、招感义。东谈主生之苦，究竟是从何而来？佛说：‘集是苦因，苦因集有。’何谓集？集就是积集。积集甚么？积集根蒂无明悔恨，积集枝末无明悔恨，积集无量广阔的悔恨。因为众生心中积集悔恨，绸缪身心，造诸恶业，作为感果之因；是以东谈主生之苦，皆因悔恨集谛而来。既非天降地生，亦非神赐东谈主与；完全是罪有应得，搬砖砸脚。
灭谛：灭是消灭悔恨的苦因，就可以取消死活的苦果，而证得涅槃寂‘灭’的快乐，因名灭谛。杂阿含经说：‘贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸悔恨永尽，名为涅槃。’故知涅槃，是断尽见念念悔恨，解脱死活治理后，所证得我空真如的人命。声闻东谈主证此，精神上赢得寂寞与轻安，阴凉与安稳，内心再不为悔恨的治理，是以灭，笔名解脱。
谈谛：谈是通往涅槃解脱的管谈。咱们既然已经知谈东谈主生是苦，而且找寻出集是苦因，同期又知谈真理人命之所在，那么，咱们就应该废除五欲，实行修谈。佛陀提示给咱们通往涅槃的谈路许多，在小乘言，广则有三十七谈品，略则是八正谈，再略，就是‘戒定慧’三无漏学。依戒修定，因定发慧，自然可以断除悔恨，解脱死活，到达涅槃快乐的此岸；由苦恼的庸东谈主世界，通往圣东谈主解放安稳的涅槃城，因名谈谛。
详尽而言：现实东谈主生毕竟是痛‘苦’的，致苦之因，是从贪等悔恨惑积‘集’而来：如果咱们料想达寂‘灭’解脱、安乐安稳的世界，就应该一心修行办‘谈’。
苦是集的果，集是苦之因，灭为修谈之方针，谈为证灭和断苦的器用。苦集二谛是现实世界的苦因苦果；灭谈二谛属于真理世界的乐因乐果。世出世间一切诸法，都逃不出因果的定律，然则果不离因，无因不受果。若畏苦果，当断苦因；好爱真理人命，自当修学三无漏谈。这是佛陀领先教会庸东谈主与小乘的善巧便捷。
昔日释尊成谈后，即往鹿野苑为五比丘说这四谛法。一共说了三遍：别称示转：‘此是苦逼迫性，此是集招理性，此是灭可证性，此是谈可修性。’二名劝转：‘此是苦汝须知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是谈汝应修。’三名证转：‘此是苦我已知，此是集我已断，此是灭我已证，此是谈我已修。’是名三转四谛十二行法轮。
为什么要一语气说了三遍呢？因为众生的根性利钝不等，初转是班师开示四谛的真相，利根的东谈主一闻即悟，自然知苦断集，慕灭修谈。但佛又费神及那些根性稍纯的东谈主，初度听法，未能直下省悟；因而重说一遍，警省劝修，使中等根机的东谈主，信受奉行。临了又恐一般劣根性的众生，弗成信解；因而引己为证，谆谆善诱，饱读吹劝勉，使闻法众生，见贤念念皆，因此不得不说三遍。
小乘东谈主依苦集灭谈四谛法修行，即可获证阿罗汉小乘极果，所谓‘我生已尽，（证苦谛智），梵行已立，（证灭谛智），所作已办，（证谈谛智），不受后有，（证集谛智）。但这只是小乘圣东谈主，未解法空的修证，是佛昔日曲就庸东谈主进程，所设立学佛的初级课程，属于化城，未到宝所，非究竟的佛法。目前本经的宗旨，是破有显空，是以在般若真空的理体言，既无生灭之苦集，亦无修证之谈灭；即是说，衷心的空相中，并莫得死活‘苦’的感觉，莫得贪爱‘集’因可断，亦无寂‘灭’的涅槃可证，更无解脱之‘谈’可修。是以说：‘无苦、集、灭、谈’。是空声闻法，令小乘东谈主肃除法执，而能回小向大，广学般苦，趣向佛谈。
（四）空无菩萨法
无智亦无得。
菩萨修学六度秘诀，上求佛谈，下化众生，趣向佛谈，是有智亦有得。但本经独说般若：是以智，是指不雅照般若能不雅之智，得，是指不雅照般若所证得的空理。菩萨以般若智，照见五蕴、十二处、十八界、十二缘分、四谛等法，皆缘生无性，当体即空；而从征象界，深入诸法的本色，证得诸法的空相。智是能不雅、能证，诸法空相是所不雅、所证。能证之不雅智是般若（不雅照般若）；所证之空相，亦是般若（实相般若）。不雅照般若，是依实相般若的本觉理所起的始觉智，故始觉智的不雅照般若，不离所证得实相般若的本觉理。能证所证，原淹没体，不可分割；只是始本合一，智理一如而己。既窝囊证之不雅智，亦无所证得的空理。故说：无智亦无得。
佛在金刚经说：‘我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’大般若经亦说：‘无智无证，即是证佛法身。’是以确切领会般若真空妙理的菩萨，是不会见有能不雅之智，及所证空理之得，否则，即是能所未一火，法执未空，怎可以进趣佛谈？
或说，五蕴、十二处、十八界等诸法、是众缘所成，属死活染污之法，理当遣除。为什么连声闻、缘觉、乃至菩萨所修圣东谈主之法，也要勾消呢？当知般若真空理体，凡圣情尽，智虑都一火，根蒂不立一法；非但莫得庸东谈主染缘而起的蕴处界，也莫得二乘净缘而起的四谛、十二缘分法，就是菩萨能不雅的般若‘智’，以及由不雅智所证‘得’的真空理，通通都是莫得自性，其性就是诸法空相。故说：‘无智亦无得’。
事实上，在俗谛理言，是有死活，也有涅槃；有庸东谈主法，也有圣东谈主法。所谓：有事有理，有因有果，有修有证。而且是如来藏性的一部份，属于不空如来藏；但不空如来藏，只是性之用，非性之体。藏性之体，是真空的真谛理；藏性之用，是妙有的俗谛理。本经宗旨，是显般若真空的理体，是以是不空而空。凡情圣智，一切皆空，不独空庸东谈主法，连三乘圣东谈主之法亦空；不啻破庸东谈主的我执，亦破三乘圣东谈主的法执。二执破，妄情尽，衷心显，才是实相般若的毕竟空，亦是本经所说的‘般若波罗蜜多心’。
八、般若的妙用
（一）得究竟涅槃
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，隔离颠倒梦想，究竟涅槃。
般若真空的聪敏，不但照见五蕴皆空，同期照见庸东谈主的六根、六尘、十二处、十八界；二乘修证的四谛、十二缘分，以及菩萨修证的智与得，皆空无自性，皆不可得。末端，‘以无所得故’，得证究竟涅槃，得成无上菩提。可知无所得，才是真得；否则，有得必有失。
菩提萨埵，简称菩萨，译为觉多情；即是醒觉了的多情，自然不同于一般迷染的多情。迷染的多情，由于疾苦般若真空的聪敏，不知诸法征象，根蒂就莫得实我实法可得，内执身心为自我，外执世界为我扫数，根尘对立，心被境牵，身为物转，见不超色，听不超声，乃至嗅香、尝味、觉触，皆相互进攻，内之六根，被外之六尘所限度，弗成相互为用。加以东谈主因有色身，在陆需屋，在水需舟，生活所须，又弗成自供自给；不可能离群茕居，必须依赖社会群众，往往被环境与东谈主事牵制，怎得心无挂碍？
何况东谈主是决议而又自利的动物，每为留恋物资的享受，决议权势的扩张，决议行状的得胜，决议财富的升值，决议名利的占有，决议家庭的完满，决议妻儿的幸福，…样样贪求，事事惦念，又怎得心无挂无碍？岂止挂碍，而且常怀恐怖，恐怖行状失败，恐怖名誉被毁，恐怖财富耗尽，恐怖妻儿失踪，恐怖死神驾临，恐怖…。即使是学佛的东谈主，也有恐怖，恐怖谈场不兴旺，恐怖常住入不敷支，恐怖谈业不建树，恐怖后继无东谈主，…念经的东谈主，又恐怖弗成往生西方，非论僧俗，皆有挂碍，皆有恐怖。由于东谈主心恐怖太多，念念想也就杂沓词语起来，詈骂颠倒，是非不分，‘以苦为乐，无常计常，无我计我．不净计净。’梦想自我扩张，梦想家族延绵，梦想龟龄百岁，梦想永远快乐，…。一连串灿艳的梦想，所谓：东谈主无百岁命，常怀千岁忧；竟日生活在颠倒梦想中，患得患失，己经苦不可言。若然不幸，当个东谈主好意思梦离散，濒临虐待的现实时，愈加苦恼。究其苦因，皆由不知衷心的空相中，实无一法可得的缘故。
醒觉了的多情，因为修学般若，故能‘依般若波罗蜜多’真空的聪敏，照见诸法皆空，知咱们现前的身心世界，皆因无明错觉幻现的休想识心，构想与执著而有，犹如空中花，水中月，镜中影，梦中事，幻妄不真；虽然，梦里情景宛然，但从梦中醒来，境物全非，实无一法可得。所谓：‘迷时明明有六趣，觉后空空无大千。’因而证无我，断法执，能所皆空，无住无著，故得心无挂碍。
心无挂碍故，再不会为世间利衰毁誉，称讥苦乐所动，或因柴米油盐，忧悲苦恼而生恐怖。至此，心肠光明，坦率直荡，不再执我功令，自然隔离颠倒梦想。进而以无所得之心，修无所得之善，‘宴坐水月谈埸，大作梦中佛事。’直至因圆果满，自然证得究竟涅槃，当得佛果菩提。如金刚经所说：‘以无我、无东谈主、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’
据说：已往有一位禅师，名金碧锋，虽然或者万缘放下，一心入定，而且定力很深，当其入萧然定时，连此进攻的五蕴色身，亦能销融于无形。有一天，阳寿该尽，鬼差要来捉他，但遍寻不获，往问地皮公。地皮公公，教鬼卒敲打他放在座位摆布的水晶杯，竟然他立即出定。鬼卒随行将锁链套在他的颈上，要拉他走。他想，我方修行很用功，若能连接进修，一定可以解脱死活，目前因为心中惦念一物，竟然被鬼卒捉去，多么不值！于是他对鬼卒说：鬼苍老！请你让我入内便捷一下再走。谁知他回身入内，坐窝粉碎阿谁喜欢的水晶杯，即入禅定去。鬼卒不见他再出来，入内一看，那处还有禅师的陈迹？只见他留住字条说：‘若东谈主要捉金碧锋，除非锁链锁虚空；若然虚空锁得住，再来拿我金碧锋。’这故事给咱们的启示，是修行东谈主欲想解脱，一定要万缘放下，心无挂碍。
‘究竟涅槃’是指无住涅槃，亦即是佛所证的大般涅槃。梵语涅槃，笔名泥洹，译名灭度、或解脱。谈理是说：修行东谈主到此田地，已经殒命滋养死活根苗的悔恨，而得解脱死活的治理，规复身心的解放安稳，故名灭度。
又梵语：波利匿缚累，玄奘法师译名圆寂。圆，是指咱们真空理体本具众德，所谓：‘三觉圆，万德备。’寂，是指咱们的真空妙性，明妙殊绝，湛然常住，所谓：‘寂寂惺惺，惺惺寂寂’；本无悔恨，亦无悲哀。古德说得好，‘真本圆，妄本寂’，是名圆寂。但此仅就理体人道言，若在修证方面解释，则福慧具足，众德俱备名圆，五住悔恨已脱，二种死活永一火，不再为主不雅或客不雅事物所缠缚，而能超以象外，解放安稳名寂。可分为四类：
一、自性涅槃；是指众生的自性。众生的自性，底本清净无染，不生不灭，圣凡同体，对等无二。即使是初级动物，如蚊虫蚂蚁之类，亦同具此性，故名自性涅槃。金刚经言：‘是法对等，无有上下。’就是指众生法尔自然，不假外求的自性涅槃而言。
二、过剩涅槃：过剩是指五蕴组成的色身。二乘圣东谈主，以根蒂智，照彻缘素性空的真谛理，断除三界见念念悔恨，得小乘极果，证我空真如理，修起自性的清净，赢得人命的解放与解脱，不再受死活悔恨的缚束，故名涅槃。但由已往业力所招致的果报色身，尚存在东谈主间。所谓；‘子缚已断，果缚尚存’，故名过剩涅槃。
三、无余涅槃：断惑证真，与前相同；所不同的是此类圣东谈主，己经离开东谈主间。不仅精神赢得解放安稳，同期也摈弃了众苦积聚的五蕴色身，不再来三界受生，隔离五阴炽盛的苦恼与逼迫。大智度论说：‘圣东谈主今世，所受之蕴尽，更不复受，是名无余涅槃。’
四、无住涅槃：无住，是不住死活，也不住涅槃。这是大乘菩萨，断尽无明悔恨，而证得法空真如的田地；亦是大乘学者，向著菩提觉谈迈进的临了成绩。至此真穷惑尽，事理会通，四智具足，五眼圆明，不再为分段、变易死活的缚束，亦不再为尘沙、无明等悔恨的纠缠；有的只是真剖判放安稳的人命。
诸佛菩萨，虽然已经证得涅槃，修起真理人命的解放安稳，但怜惜为怀，不忍众生退步死活耐劳，而我方独享真理人命的快乐，故不住涅槃，倒驾慈航，随流九界，降生入死，教会众生；但能本其深重的聪敏，照彻事理，了解缘由性空，心不执著，不再为死活悔恨所混浊，如皎洁的明月，在漫长的暮夜里，不被阴霾的势力所躲闪，反而冲破黑幕，给东谈主类带来聪敏光明的映照。维摩经说：‘在于死活不为污行，住于涅槃永不灭度。’恰是佛菩萨不住死活，不住涅槃的写真。因为诸佛菩萨以大悲故，不住涅槃；以大智故，不住死活；以其悲智双运故，亦不住于中谈；而穷异日劫，永远走动死活之间，教会群迷，利乐多情，故名无住涅槃。
本经所说的‘究竟涅槃’，是指无住涅槃。因为菩萨以般若智，不雅诸法空，心无挂碍，无有恐怖，隔离一切颠倒梦想，离相修善，末端，三惑尽，三空显，三障销，德智俱圆，慧无不寂；以无所得的心，证得究竟涅槃。这就是般若真空不空的妙用。
（二）得无上菩提
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩堤。
梵语佛陀耶，简称佛，译名觉者；觉是醒觉、觉察义。佛以内在聪敏的潜能，不雅察外界天地万有，缘由性空的真理，发现地面众生，皆具有原始聪敏的佛性，如梦初觉，如醉初醒，体悟其华夏理，了解东谈主的人道，故名觉者，亦即是东谈主性的自发。自此，佛便本著先知觉后知，先觉觉后觉的包袱心、正义感，利用‘无缘大慈，同体大悲’的精神，将我方所醒觉的真理，及在醒觉真理的历程中，所得的教诲与方法，公开先容给众生；使众生在佛的聪敏映照下，明白真谛，领略东谈主生，乃至和佛一样，赢得真理的归宿，是名觉他。自发是智，觉他是悲；自发是自为，觉他是利他。小乘东谈主但能自发，弗成觉他，有智无悲；菩萨既自发，又能觉他，悲智双运，但不究竟。唯有佛自发觉他都圆满，自为利他都究竟，不啻悲智双运，而且悲智合一，福慧具足，是名觉行圆满。故佛是一位大觉大悟而又能自发觉他，觉行圆满的圣者。
者，是含有人命体的代号。为甚么佛字，不译为觉东谈主，而译名觉者呢？因为东谈主的范围太小，仅限于东谈主类，者的范围大，不但包括东谈主除外凡有知觉的人命，同期包括十法界中，最高级（佛）与领先级（牲口）的人命。故经言：‘凡有心者，皆当作佛。’正因为但凡有心识活动的众生，不管是圣东谈主、是庸东谈主、或东谈主谈除外的一切人命，非论其诞生在甚么期间？（目前、已往、或异日。）甚么场地？（十方世界）甚么种族？（水族、陆族、东谈主族或畜族，）只须能醒觉真谛，发现本具的真空理体，都有机会成佛（如法华经说：龙女即生成佛。）是以佛，不啻有一位，目前有佛，已往、异日同样有佛；这个世界有佛，他方世界也有佛。是以说：‘三世诸佛’。
三世诸佛，是显其数目之多。这样多的佛，是依据甚么方法使我方成为天地之大觉呢？不雅世音菩萨说：如是宽敞的三世诸佛，都是依般若波罗蜜多的缘故，而赢得阿耨多罗三藐三菩提。
阿耨多罗三藐三菩提，是诸佛所证的极果。梵语‘阿’译为无，‘耨多罗’译为上，‘三藐’译为正等，‘三菩提’译为正觉，合名‘无上正等正觉’。
无上，是自大佛果菩提的高明，无以再上。阿罗汉、辟支佛、有菩萨在其上，菩萨亦有佛在其上；唯有佛高于一切，三圣六凡，都在佛之下，窝囊过其上者，故名无上。
正等，是说一切万物，无有能与佛皆等者。因为六谈众生的知觉，是妄知非真觉；二乘虽能醒觉诸法皆空，但味著于空，只期自度，无心度东谈主，是心不对等。菩萨虽能本著自发觉他的精神，自为兼他，但自发觉他仍未圆满，虽居二乘之上，仍在佛果之下，仍然不等。唯有佛陀，不但所证的真理对等，而且能等视众生，犹如小儿，对等教会，故言正等。
正觉，拣非一般众生的不觉，拣非外谈的邪觉，亦非二乘但求自为的正觉，也不是菩萨自发觉他未能圆满的正觉，而是佛以正智的心，醒觉对等的理；又能对等教会众生，正而且等，觉行圆满，无过其上者，因名，‘无上正等正觉’。
三世诸佛，因中修行，皆依般若波罗蜜多（到此岸的聪敏）的功力，照见世出世间一切诸法的征象，虽然缘由性空，但诸法的真性，是空而不空，故能不著于空；虽然诸法的真性，能随缘幻生诸法征象，但诸法的征象，是有而非有，故能不著于有。如是空有皆不著，而能离一切相，修一切善；直至三觉圆，万德备，即得‘阿耨多罗三藐三菩提’。故金刚经说：‘一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。’可知三世诸佛，是以成为天地之大觉，完全是依靠般若波罗蜜多；莫得般若真空的聪敏，是完满不可能建树佛果菩提的。咱们欲想醒觉成佛，得佛果无上菩提，自然应该修学‘般若波罗蜜多’。
高僧列传载：在中国南北朝期间，有梵僧名佛图澄，由天竺国来中国洛阳都门弘法，有神通，能知已往异日事。有一次，他在后晋石虎军中，其城被数十万敌兵所困，石虎请问佛图澄，如何突围？澄教王下令，全城东谈主皆宣称念‘摩诃般若波罗密多’，昼夜不要断绝。如是念了今夜又一日，次晚深宵，蓦的全城光明遍照，犹如火焰，引起城外围兵细心。敌军看见许多天兵天将，从空而降，吓得急急退兵脱逃。因为摩诃般若波罗密多，是大乘究竟法，具大威德，诸天拥护。既然全城东谈主都衷心称念，故感动天王，遣令兵将，前来保护城池，故得突围。
九、般若之功德
（一）咒语的类别
故知般若波箩蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。
释教有显教、有密教，佛经用谈话翰墨，说明真理，使东谈主心开意解，依教奉行，是显教；一切神咒，是诸佛菩萨依据甚深禅力所说的秘耳语，有用异常，诵念有功，是密教。
梵语陀罗尼，译名咒，亦名真言，亦名总持。在咒自己的功德威力，神妙莫测方面说：名之为咒。在说咒的佛菩萨，语皆真实方面说：名为真言。在受持的东谈主，能忆持义理，不失不忘方面说：名为总持。
陀罗尼可分为法，义，咒，忍等四种。
一、法陀罗尼：诸佛菩萨所说的咒语，是从真理的聪敏所流自大来的衷心真话，不但含有完满的真理，同期具有特殊的功德；能令东谈主改邪反正，止恶向善，反迷为悟，转凡成圣。闻法的东谈主，能将佛菩萨所说之法，忆持不忘，经久不失，自然可以建树无量功德；故笔名闻持陀罗尼。
二、义陀罗尼：诸佛菩萨，对于世出世间一切诸法的总相、别相，过火所含的义理与功能，无不解了，瞻念察本质。能令闻法的东谈主，剖判佛法所诠的义理，因而知善恶，分邪正，辨詈骂，明因果；而且是一历耳根，永为谈种，忆持不忘，故笔名‘差异陀罗尼’。
三、咒陀罗尼：是佛菩萨依其三昧力，所发出的秘耳语，能摄尽无量功德；有意外之神验，可驱使鬼神，可消灾解难，甚至能发神通，知足一切行愿。由于佛菩萨的威德神力加被，能总持此等神咒之功能，经久不失，故亦名‘总持陀罗尼’。
四、忍陀罗尼：忍是安忍。诸佛菩萨，由历劫修行所建树坚固不拔的意志，过火坚决不动的定力，于所闻，所修，所证之法，得精进忍；闻赞不喜，怒骂不嗔，安住不动。故笔名‘入音陀罗尼’。
法、义、咒、忍四种，是所持之法。若就能持之体说：法义二种陀罗尼，是以念和慧为体；咒陀罗尼，则以定为体；忍陀罗尼，以无差异智为体。不管那一种陀罗尼，俱不离持，因名总持；又能持一切善法，令不消灭，能遮一切恶法，令不生起，故亦名能持或遮持。
目前不雅世音菩萨说：‘般若波箩蜜多，’是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。原因是此心经，是不雅世音菩萨，行深般若波箩蜜多时，所照见的真理，能令持诵之东谈主，有出东谈主预感的功效，故名之为‘咒’。
‘是大神咒’，大是广大，神是神妙莫测。因为此经所诠的般若真空妙理，具有神妙不可念念议的功力，不但令受持是经的东谈主，可以扼杀三业障，肃除三悔恨，解脱二种死活苦；绝对更动东谈主的运道，令东谈主从庸东谈主转为圣东谈主，从小乘转为大乘，再从大乘的菩萨摩诃萨，转为大觉圣者的佛陀，终证究竟涅槃，得佛果菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒。
‘是大明咒’，此经所诠般若的真寡言慧，能使东谈主隔离颠倒梦想，肃除无明黑幕，取消愚痴暗蔽，展现内心聪敏的光明，照亮我方，也照亮他东谈主，令我方与他东谈主，都能醒觉成佛，故知般若波罗蜜多，是大明咒。
‘是无上咒’，此经宗旨是破色显空，其所显毕竟空之理，能使受持诵念的东谈主，不迷于庸东谈主的执有，不落于二乘圣东谈主所执的空，亦不像权乘菩萨一样，舍二边取中谈，而是以不雅照般若的功力，深入实相般若理体的毕竟空，得知实无一法可得。以无所得故，故得心无挂碍，无有恐怖，隔离颠倒梦想，究竟涅槃；再无他法在其之上。故知般若波罗蜜多，是无上咒。
‘是无等等咒’，菩萨乘般若真空的聪敏，直趋涅槃城，圆证无上菩提；世出世间，再莫得那一种秘诀，能与其异常者，故说：‘无等’。虽然，但此般若真空的聪敏，却是东谈主皆具足，东谈主皆可以证得的对等理性，是无等而等，故知般若波罗蜜多，是无等等咒。
因为般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，威德神力，不可念念议，故其功力能除一切苦，真实不虚。
（二）咒语的功用
能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。
能除一切苦，真实不虚二句。不啻是赞叹般若功德的殊胜，还含有劝东谈主受持的谈理。金刚经说：‘如来是真语者、实语者、如语者、不诳语音、同样语者。’不雅音菩萨，是古佛再来；本经所诠的般若真空妙理，既然是不雅世音菩萨所亲证，亦是不雅世音菩萨亲口所说，再经释尊所印证，自然是真实不虚。由于般若功德殊胜，非论是受持显教般若波罗蜜多的经典，或是受持以下所说的咒语，皆可以启发众生的般若聪敏，肃除颠倒梦想，消灭无始业障，断除死活苦因；令东谈主真真实实的脱离一切不怡悦，而赢得究竟涅槃轻安、寂寞的快乐。是以说：‘能灭一切苦，真实不虚。’
这是不雅世音菩萨怜惜，深恐众生无知，若闻‘照见五蕴皆空，度一切苦厄’的般若秘诀，怀疑不信，就会失去修学般若的利益，为了加多闻者的信心，故于临了坚决的说：此般若波罗蜜多秘诀，‘能除一切苦’，是‘真实不虚’的。因此，‘故说般若波罗蜜多’是‘咒’，因为般若波罗蜜多，的确是具有咒的威德神力，能除一切苦故。
（三）咒语的含义
即说咒曰：揭谛、揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。
既然般若波罗蜜多，能令修学的东谈主，由照见五蕴皆空，进而深入诸法空性，不但空庸东谈主的蕴处界，亦空二乘圣东谈主的十二缘分与四谛法，乃至连菩萨修证的智与得亦不可得，不特我空、法亦空，连能空我法二执的空相，亦不可得。临了，以无所得故，而得证究竟涅槃，得成无上菩提；所谓：‘转死活成涅槃，转悔恨成菩提’。故知谈般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，威德神力不可念念议，奥密难测。那么，就应该说出来，令众生共同受持，共同离苦得乐，共同赢得修学般若秘诀的真实利益。因此，不雅世音菩萨即说咒曰：‘揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。’
神咒，是属于佛菩萨的秘耳语，一词含有多义，其田地诚非庸东谈主或下位三乘圣东谈主的心可念念，口可议；故古之译者，大都不翻译咒的谈理，但翻其音，以利于诵持良友。目前仅就其字义，亦可作以下精真金不怕火的解释。
‘揭谛’是度义，重言揭谛，是自度度他。即是说：般若波罗蜜多咒，不啻或者自度，同期或者度东谈主；不但使我方‘度一切苦厄’，得解脱死活苦，更能令广大群众共同‘度一切苦厄’，共同了生脱死。
‘波罗揭谛’，是度到此岸义。僧者众也，故‘波罗僧揭谛’的谈理，是不但我方要度死活海，到达涅槃此岸；还要与众东谈主共度死活愁城，共同到达真理涅槃的此岸。
菩提，是正觉义，指阿耨多罗三藐三菩提。娑婆诃，是迅速成断送，亦即是说：般若波罗蜜多，是般若的中枢，是传佛心要的秘诀，功德殊胜，神妙莫测；既然能令受持者自度度东谈主，共同出离死活，同证涅槃，自然可以迅速建树佛果‘无上正等正觉。’
又揭者去也，谛者真实也，谈理是说：修学般若波罗蜜多秘诀，能‘去’除一切颠倒梦想，证得‘真’空‘实’相理，故名揭谛。
如果有东谈主欲想度脱死活愁城，到达涅槃此岸（波罗），就必需要去（揭）除一切颠倒梦想，证得真空实相理（谛），然后可以到达此岸之方针地。故说：‘波罗揭谛’。
那涅槃此岸解放安稳、寂寞、轻安、快乐的田地，不应该让个东谈主独享，必须与众同乐，故说：‘波罗僧揭谛’。
依此殊胜的般若真空妙理修行，自然令我方和他东谈主，都可以迅速建树佛果无上菩提，那么，请大众共同迅速上路吧，故说：‘菩提娑婆诃’。